למה אפשר לצפות מהתשובה – אבי טאוב
הדברים נכתבים לברכה ולזכות אילת הצדקת אילת בת גיטי ובנה אשחר משה בן אילת
העימוד במאמר ע"פ ספר חובות הלבבות בהוצאת פנחס יהודה ליברמן, ירושלים תשס"ה.
כמה מילים על רבינו בחיי ן' פקודה
איש אינו יודע היה רבינו בחיי. אין בנמצא ולו פרטים ביוגרפיים בסיסיים ביותר על חייו, כל שכן על דמותו. החוקרים מתווכחים על המקום והזמן בו חיי[1], אי שם בתחילת ימי הביניים. אפילו את שמו אין מי שיודע כיצד הוגים נכונה. (אצל הספרדים מקובל לבטא: בחיי – בי"ת דגושה בפתח, חי"ת בצירי ויו"ד בצירי. אצל האשכנזים – בחיי – החי"ת בפתח ויש שחושבים בחיי על משקל יחיא (יו"ד בפתח, חי"ת בשווא, יו"ד בקמץ) או בחיי על משקל זכאי.)
ועם זאת – ושמא דווקא בשל כך – אין לך מוכר ופופולארי מרבינו בחיי. הראשון לכל החסידים ועובדי ה' שבכל הדורות, והגדול שבהם הוא המחבר האנונימי של ספר היסוד המקובל והאהוב בכל שדרות האומה. לא רק הבעש"ט ותלמידיו ביקש להמשיך את דרכו, דרך החסידות. הגר"א הדריך ללמוד את רובו כחלק מלימודי החובה במחשבת האמונה והעבודה. (ורק במקום שער הייחוד את ספר הכוזרי, שזכה בזכות הערת המלצה זאת למעמד מכונן כספר אמונה בסיסי.) "הגר"א היה מחבב ספר מנורת המאור וספר חובות הלבבות" (סידור הגר"א). "והנה הקדוש האר"י ז"ל הטיל חיוב על תלמידיו ללמוד בזה הספר מידי יום ביום, לעורר לבבות לאל נורא ואיום" כך כותב הג"מ יצחק ב"ר משה ישראל ז"ל הדיין משווערין וכן מובאים דברים בשם רבי מאיר פאפירש, מתלמידי גורי האר"י. תפוצתו של הספר בארצות המזרח – מקום חיבורו הראשוני – מובנת מאליה. מעניין ביותר לראות את החדירה הפופולארית של 'חובות הלבבות' לארון הספרים היהודי-תימני שאינו מכיל ספרים שאינם ספרי מקור מובהקים או ספרי הלכה עדתיים. אין בנמצא בית כנסת ש'חובות הלבבות' לא מופיע בין שאר הספרים המאפיינים את העדה.
זהו גורלו של מחבר יהודי. ספרו נעשה יותר מפופולארי – ספר יסוד לעיקרי האמונה והעבודה, מכונן החיים הרוחניים והפנימיים של האומה, אולם זהותו – במותו כמו בחייו – מוצנעת ומיוחדת לא-לוהים.
התשובה הדיאלוגית
שלושת השאלות הבסיסיות שמנסה התבונה האנושית לפתור (שהעמיד קאנט) נדרשות גם לסוגיית התשובה. השאלה הראשונה מתחום 'תורת ההכרה' ו'התבונה הטהורה' – 'מה אני יכול לדעת על התשובה'. השאלה השנייה, מתחום 'תורת המידות וה'התבונה המעשית' – מה אני רשאי או נדרש לעשות – כחלק מתהליך התשובה? לשתי שאלות אלו אני חושב שהתייחסו היטב עד כאן. השאלה השלישית, בה אני מבקש לגעת, והיא החשובה בעיני בסוגיא זו – 'למה אני רשאי לקוות?' אם אני עושה את שעלי לעשות – למה אוכל לצפות בשיאו או בסיומו של תהליך התשובה?
כבר דיברו על כך שהחידוש המרכזי מבחינתו של חובות הלבבות הוא המקום המרכזי שמיוחד ל'בקשת המחילה'. "אין כאן דיבור אימננטי פנימי בתוך עולמו של האדם,אלא דיבור על מערכת יחסים... החטא פוגע ביחסים שלנו עם ה'." במשנתו של רבינו בחיי תהליך התשובה אינו רק תהליך אישי שאדם עובר בינו לבין עצמו ומעביר את עצמו. למרות שלאורך ימי הסליחות ויום הכיפורים אנחנו מתוודים פעמים רבות נוכח פני ה' – 'חטאנו לפניך רחם עלינו' – עדיין התשובה אינה נוכח פני ה'. אינני מתכוון לנצל במה זו בכדי להטיף הטפות מוסריות. איני קובל הפעם על כך שהתשובה שלנו היא לא מספיק 'נוכח פני ה'', וכי יש להשתדל יותר ויותר שהיא תהיה כזו. יתכן בהחלט שכל זה נכון, אך לפי שעה כל זה נראה כבלתי נצרך או אפילו – בלתי אפשרי. כל השבים בתשובה בוחנים את דרכיהם ומתחרטים על הרעים שבהם – אל מול עצמם ובכוחות עצמם. כל השבים עוזבים את דרך החטאים ובוחרים ללכת בדרכי ה'. כל התהליכים הללו יכולים להתקיים לכאורה גם 'בלי' נוכחות אלוהית. מדוע 'בקשת המחילה' היא חלק בלתי נפרד מן התשובה שנעשית כולה על ידי האדם? כשאדם עושה תשובה בעבירות שבין אדם למקום – 'אינו זז משם עד שמוחלים לו'. הכל תלוי בו ורק בו. 'אין הדבר תלוי אלא בי' קונן מרה רבי אלעזר בן דורדיא (ע"ז יז:), מה המקום של ה' בכל התהליך? ובמילים אחרות – למה אפשר לצפות מתשובה שה' נוכח בה? מה יש בתשובה כזו שאין בתשובה שנשענת על השתדלותו של האדם לבדו? וכי לא די ביושר הטבעי ובחובה המוסרית הנעלמת באדם?
ויתרה מזו, לא רק שכל התהליך נעשה בידי בשר ודם, גם הסליחה והכפרה – נעשית פעמים רבות על ידי בשר ודם. כדי להבהיר את הדברים אעזר בסיפור.
מספרים על הרבי הרש"ב מחב"ד, מקים רשת הישיבות 'תומכי תמימים' שהיה מסתובב בלילות במסדרונות הישיבה. הרש"ב היה מפורסם ביותר ברוחב ובעומק דעתו, היה משכיל עצום בכל הקשור למושכלות אלוהיות ועם זאת ידוע בחריפותו הנוקבת. לילה אחד הוא הסתובב בין חדרי הבחורים בישיבה והאזין לדברים ששוחחו בינם לבין עצמם. בחב"ד נהוג שאת 'קריאת שמע שעל המיטה' אומרים בנוסח האר"י הקדוש, הכולל וידוי על חטאים. הרש"ב האזין לבחור אחד שהתוודה על המיטה. אחרי ששמע את כל הוידוי העביר הרש"ב בידו בתנועת ביטול מזלזלת ואמר: "הוא כבר סלח לעצמו."
השאלה שמתייצבת עתה לפנינו עומדת במתח המייסר שבין שני קטבי הסיפור. המתוודה חטא פעמיים. הוא חטא בחטאו וחטא בוידוייו. בעת תשובתו אין הוא מתמרמר עד דכדוכה של נפש. אין הוא תלוי על בלימה, אין הוא מצפה ומייחל. הוא מתוודה, מקבל על עצמו 'שלא לשוב לזה החטא לעולם' וזהו. זה נגמר. אפשר לסלוח לעצמי ולהמשיך הלאה. מאידך, תביעתו הנוקבת של הרש"ב נדמית להיות בלתי אפשרית. וכי דרך אחרת סלולה לפניו? האם יש פניו ברירה מלבד לסלוח לעצמו? מה עוד הוא היה יכול לעשות? לחכות לשלושה פתקים שיפלו מן השמים וכתוב על כל אחד 'מחול'?
במידה מסויימת – כולנו ראויים לגערתו הקדושה של הרש"ב. אנחנו שבים בתשובה לפי שלבי התשובה השונים שעליהם דיברו רבותינו ומשהשלמנו אותם אנחנו מחליטים שעכשיו עוונותינו נמחלו ואנו שוב רצויים ואהובים בפני ה'. התשובה נחתמת בהחלטה – נועזת או מהוססת – לשנות את מצב הרוח. שליחתו של השעיר לעזאזל והפיכת לשון של זהורית מאדום שני ללבן טהור הכרחית וחסרה כל כך. היא הייתה המסמנת הברורה של יד ה' בתשובה. למה אני יכול לצפות מהתשובה? אם יש לי לשון של זהורית אני יכול לצפות לנס. לאות משמים שתשובתנו התקבלה. כשאין לי, כמו למשל היום, כאשוב בתשובה – אינני מצפה למאומה.
שאלנו אפוא 'למה אנחנו יכולים לצפות מהתשובה?' וביתר דיוק: אם ה' נוכח בתשובה והיא איננה מעשה ידי לבדי – למה אוכל לצפות מתשובה שכזו?
ה' מעורר לתשובה
אפשר בהחלט לטעון שהמייחד ב'תשובה דיאלוגית' שהיא נוכח פני ה' היא ההכנה. ה' הוא המעורר לתשובה, האדם הוא המשלים אותה. גם דברים כאלה ניתן למצוא בחובות הלבבות.
רבינו בחיי מחלק בין סוגים שונים של שבים בתשובה שקובעים רמות שונות של תשובה ושל סיכויי הקבלה שלה. יש מי שהערתו לתשובה היא "מחוזק הכרת הדם את אלוהיו, ובחינתו בהתמדת טובתו עליו, ומה שהוא חייב עליה מעבודתו ושמור מצוותיו והזהר ממה שהזהיר" (פ"ו עמ' קמג). תהליך התשובה של השב הזה הוא תהליך של עבודה הכרתית חזקה ועמוקה. תיקון המעשים הוא המחשך של מחשבה ובחינה. "והוא כעבד הבורח מאדוניו, כשהוא חושב בטוב אשר גמלו – ישוב אליו לרצונו, לבקש מחילה על מה שקדם לו מהמרותו וברחו מעבודתו" (שם). ההזכרות בימי העבדות נוקפים בליבו ומייסרים את מצפונו. הוא מתחרט על המרידה והבריחה וחוזר אל העבודה.
נמוכים ממנו הם אלו שנדרשו לתוכחת הבורא – בדברים שבעל פה או בענישה בפועל. יש מי שישוב "בעת שתבואהו תוכחת הבורא יתברך והכלמתו על רע מעשיו ומפעליו, בין על ידי נביא דורו אם יהיה בזמ הנבואה או מתורת ה' הנאמנה, או מפי מורה לעבודת האלוהים... והשב הזה כעבד שברח מאדוניו, ופגע עבד נאמן לאדוניו, והוכיחו על ברחו מאדוניו, ויעץ אותו לשוב אליו, והבטיח שימחל לו, והזכירו על רוב טובותיו וחסדיו עליו, ושב אליו ונכנע אליו" (עמ' קמד-קמה). אמנם המוכיח הוא בן אדם או ספר, אך התוכחה – 'תוכחת הבורא'. ראשיתה של התערבות אלוהית – בקריאה הבאה אלי על ידי גורם מתווך. אני יכול לצפות להתעוררות ולקריאה לתשובה הבאה אלי מאת ה'.
ויש שאינו שב אלא "כשהוא רואה ניסון הבורא וחוזק עונשו למי שהלך בדרכו לצאת מעבודתו, יווסר בו וישוב אל ה' מיראת עונשו ונקמתו החזקה. והוא כעבד הבורח מאדוניו, כשישמע מה שהיה מעונשו למי שברח ממנו כמוהו, ויווסר בו, וישוב מתחנן אל אדוניו למחול לו ולסלוח עוונו קודם שיבואנו העונש" (שם). אולם החמור מכולם הוא מי ששב רק "בבא עונש הבורא עליו במין ממיני הצרות, וכיוון שהרגיש בו – נעור והקיץ משנתו, ושב אל אלוהים מחטאו. והוא כעבד הבורח מרבו, אשר שלח אליו מי שייסרנו ויעננו על ברחו מעבודתו, וכאשר הגיע אליו – ברח אל אדוניו, מתוודה מחטאיו ומבקש מחילתו וסליחתו." התערבותו של ה' כאן גלויה וכואבת. קשה לומר שלזאת אפשר לצפות. אינני מצפה לייסורים. אין אדם מזמין על עצמו ייסורים, ואף שיסורים הם טובה גדולה ומשבאו ייסורים באה תשובה – הננו מצטרפים לאמירת האמוראים המיוסרים 'לא הן ולא שכרן'. לא מתקבל על הדעת שלזאת נצפה.
הפתרון של הרב שג"ר
נחזור לשאלה – 'למה אפשר לצפות מתשובה'?'
הרב שג"ר מתייחס למשנת התשובה של רבינו בחיי בספרו על התשובה 'שובי נפשי – חסד או חירות?'. הרב שג"ר מעמיד את רבינו בחיי בראש אסכולת ה'חסד'. לשיטתה עיקרה של התשובה היא הכרת חסד ה' באריכת אפיו ובהסכמתו לקבל בתשובה. הדרוש לעניינו הם דבריו של הרב שג"ר ופרשנתו לתורת רבינו בחיי. הרב שג"ר אומר שם שהתשובה מאפשרת לאדם לקבל את עצמו כפי שהוא וכפי שאלוהים מקבל אותו. לדבריו של הרב שג"ר התשובה היא תהליך של השלמה עם המצב החסר. וויתור על יומרת הנירמול של הבלתי אפשרי. השלמות לא תהיה נורמאלית לא בעולם ולא בצורת התנהגותך. אינך יציב, הינך מתהפך מכאן לשם – השלם עם זה.
"האשמה הינה המצב האנושי המקורי והקבוע, החסיד חש עצמו אשם ושפל לפני ה'... אין לו לאדם דרך לגאול את עצמו... רק אלוהים יכול לגאול אותו, וזהו הגילוי הגדול של החסיד, שאמנם אלוהים מקבל אותו ואוהב אותו...
מכאן שהרגשות הנוטלים תפקיד מרכזי בתשובה הינם דווקא: החרטה, ההודאה באשמה, ובקשת הסליחה – אותם רגשות שאצל הרמב"ם נעדרו או למצער מוזערו והפכו לאמצעי שתפקידו להפוך את עזיבת החטא לאמינה. האשמה והחרטה שכל כך גונו על ידי פילוסופים ופסיכולוגים, הפכו לאמצעי העיקרי לתשובה, שהיא החזרה לקיום אותנטי אצל רב"ח.
מה מביא את החסיד להתמסרות אכסטטית? האמונה שאלוקים סולח לו, שהוא מקבל אותו. בקבלה בלתי מותנית זו נמצאת גאולתו של החסיד. למעשה, קבלה זו מאפשרת לו לחסיד לקבל את עצמו, גם אם הוא חוטא ופגום ושרוי במועקה של העוה"ז. החסיד זוכה לאחדות הנפש בכך שהוא מקבל את חייו כפי שהם. מתוך האמונה הבלתי מעורערת שכל מה שקורה לו הינו ברצון ה' יתברך, ורצון זה הוא הטוב המלא שלא יכול להיות גדול ממנו....
לכניעה יש ערך קתרזיטי – היא המשחררת את האדם ממועקה. הוא משתחרר לחסד האלוקי רק משום שהוא לא שווה ולא יכול, אלמלא כן היה העול מוטל עליו. גאולתו הינה בהיענותו לחסד האלוקי, והחסד האלוקי הזה הוא הפותח בפניו את הצוהר לקבל את עצמו כמי שאלוקים מקבלו."[2]
יש בדבריו של רבינו בחיי הכרה בחולשתו המולדת של האדם:
"ואומר תחילה בחיוב התשובה והצורך אליה. שכבר נתברר לנו מדרך השכל ומן הכתוב בתורה, כי האדם מקצר מעשות מה שהוא חיב בו מחובות הבורא. מדרך השכל – מה שמצאנו על האדם מהתחלפות טבעיו והיבדל שורשי הרכבתו, והתהפכות מידות נפשו, וסיבות תנועותיו, והתחייב בזה התחלפות מעשיו כפי החילוף ההוא" (פ"א עמ' קכא – קכב)
היסודות מהם מורכב האדם מנוגדים כל כך עד שהחטא כמעט בלתי נמנע. זה מה שמסביר את מיעוט הצדיקים "הניצלים מן החטא" לעומת "רוב המון הצדיקים בעלי התשובה" (שם עמ' קכג). צדיק שאינו חוטא הוא חריג ויוצא דופן.
דא עקא, אני הדל, לא מוכן לקבל את המסקנה הנגזרת בשום פנים ואופן. אמנם, אצל רבינו בחיי האדם הוא יצור שברירי ופגיע מעצם מהותו. הוא לעולם לא מצליח להשלים את חובתו ולחייב לעצמו שלמות. אבל הוא לא משלים עם זה וודאי שלא סולח לעצמו. אדרבה, אי ההשלמה היא היא המיוחלת. הדברים הללו לא נאמרו בדבריו של חובות הלבבות וחששני שהם מעוצבים על ידי הרב שג"ר כהכנה לפרק הבא על 'התשובה כקבלה עצמית'. הרעיון הזה – יפה ככל שיהיה אינו עולה, לעניות הבנתי, מתוך דבריו של רבינו בחיי. המועקה של ההכנעה היא שיא של השגה רוחנית. ההרגשה הנוראית נשארת – ומתקדשת. אותו מצב קבוע של אשמה וכניעה נותר בנפשו של החסיד ומגדיר את עצמותו כחסיד.
לפי הרב שג"ר התשובה היא מה שמדכא את ההתעוררות לתשובה. חוסר הנחת בחסרון ואי הנעימות של הרגשת החוטא אינם מתקדשים אלא מסולקים. למרות שאין להכחיש את ההקלה שמרגישים – והיא הסיבה לגינוי ודיכוי האשמה בידי הפילוסופים והפסיכולוגיים אותם הרב שג"ר מזכיר בדבריו – אני סבור שאין להכחיש את ההחמצה הרוחנית שגורמים בידיים. יש בבעל התשובה יתרון על פני הצדיק (ולזאת בוודאי מתייחס הרב שג"ר בדבריו) דווקא מחמת חטאו. החסיד מתואר:
"שם עוונו נוכח פניו, ומבקש תמיד המחילה עליו, ונכלם מבשתו מהבורא, ונכנס בליבו המורא מענשו, ונשברה נפשו, והוא נכנע ושפל לפני האלוהים תמיד, והיה חטאו סיבה לכניעתו והשתדלותו לפרוע חובות הבורא, לא יתגאה במאומה ממעשהו הטוב ולא ירבה בעיניו, ולא יתפאר בו, וישמר בשארית ימיו מן המכשול" (פ"ח עמ' קנג).
אם נשלים עם המצב ונקבל את עצמו נסיר את הבושה והכלימה. מדוע עלי להתבייש בעוון שאינו שלי? נסלק את יראת העונש והנפש – לא רק שלא תשבר – היא גם לא תכנע.
אם מוקדש לתשובה שער שלם מסדר ההתעלות של חובות הלבבות - הרי שהתשובה היא חלק מתהליך השלמות של האדם. מייחוד ה' ודעתו האמיתית עד האהבה היוקדת שהיא תכלית הכל יש הכרח להיות בעל תשובה. התשובה על החטא מקנה לאדם נדבך חדש, נדבך שכל המצוות לא יכולת לבנות: הכניעה.
"כמו שאמר אחד מן הצדיקים לתלמידיו: אילו לא היה לכם עוון – הייתי מפחד עליכם ממה שהוא גדול מן העוון. אמרו לו: ומהו גדול מן העוון? אמר להם: הגאות והחונף."
האשמה לא נעלמת ולא מושלכת – היא מתתקנת ומתמתקת. היא נשמרת בצורה מזוככת ויקרה של כניעה ושפלות רוח. התשובה אולי מוחקת את החטא אך היא מקפידה שלא לטשטש את האשמה. האשמה היא אוצר רוחני יקר מכל הון, שאי אפשר להשיג אותו בדרך הקונבליונאלית של המצוות. שומרים עליו, מטפחים אותו ומטהרים אותו למצב של כניעה וחיים בצל הגודל האלוהי. לא מתוך קבלה עצמית אלא דווקא מתוך חרטה והתמרמרות.
ובכל אופן נחזור לשאלה בה פתחנו ושלא נפתרה עד כה. גם לפי הרב שג"ר נדמה כי אדם סולח לעצמו ו'מקבל את עצמו'. למה אפשר לצפות מהתשובה שגם ה' נוכח בה?
חסד ה'
כניעה מצד אחד וגדלות מצד שני הן גבולות הגזרה של המקרוקוסמוס שנקרא 'אדם' (ע' בשער הכניעה). והם גם שני גבולות הגזרה של התשובה – חולשת האדם וחסד ה':
"וכיוון שהתברר מציאות הקיצור במעשה האדם, היה מחנות הבורא אותו שנתן לו יכולת לתקן טעותו ולהשיב אבידת עבודתו בתשובה וחזרה אליו, באהבתו ובחמלתו עליו. ואחר כך ניחץ דברה, והבטיח בה על ידי עבדיו הנביאים, והרחיב אמתלאותינו בנטותינו מדרך עבודתו, ויעד אותנו לקבל אותה ממנו ולרצות בנו מהרה, ואם ארך המרותינו את דברו והפרתנו את בריתו" (פ"א עמ' קכב).
אנחנו מרינו בדברו זמן רב והוא רוצה בנו במהרה. אנחנו הפרנו את בריתו ואילו הוא כרת ברית והבטיח קבלת תשובה על הפרת הברית. אנחנו נופלים בנקל והוא מרחיב את אמתלאתינו. חסד ה' הוא בראש ובראשונה – חוסר הפרופורציה שבתשובה.
"ומאיזה מהן שתהיה כשתהיה התשובה נמנעת עליו לאחד מן הפנים שהקדמנו שהתשובה מהם קשה, כשיקבל עליו גדרי התשובה בכל תנאיה אשר בכוחו ויכולתו מהם – הבורא מקל עליו תשובתו, ועובר לו על מה שנעלם ממנו ונמנע עליו, ויש לו מוצא קרוב וירחיב אמתלאתו בו" (פ"י עמ' קסא – קסב).
עוד נשוב לדבר על הרחבת האמתאלות.
את חסד ה' כולם מתארים אך עד היכן חסד ה'? ו'היכן' מתגלה חסד ה'?
נשוב לשאלה הבסיסית – למה אפשר לצפות מתשובה? כיצד ניתן לראות את חסד ה' בתשובה שנעשית נוכח פני ה'?
כאילו אינו נפרד ממך
בטרם ניגש לטפל בשאלה – למה אפשר לצפות מתשובה עלינו לטפל בשאלה יסודית יותר והיא – למה אפשר לצפות מה' בכלל. אם אנחנו מצפים לה' בתשובה לאיזה סוג של התגלות עלינו לצפות?
הדברים ארוכים ועמוקים, ונזכיר אותם בקיצור שאינו הולם אותם לעניינם, אלא לענייננו.
בשער הייחוד מדבר ר' בחיי על דעת אלוקים:
"על כן אתה צריך להטריח נפשך עד שתדע אמיתת בוראך מצד מעשיו לא מצד עצם כבודו, כי הוא קרוב מכל קרוב מצד פעולותיו, ורחוק מכל רחוק מצד עצם דמות כבודו, כשתגיע להוציאו ממחשבותיו והרגשותיך, כאילו הוא לא נמצא, ומצאת אותו מצד סימני פעולותיו כאילו הוא נפרד ממך, זאת היא תכלית ידיעתו" (שער הייחוד, פ"י עמ' קכ).
מהם סימני פעולותיו של הבורא יתברך? "הדברים אשר הם מבלי כוונת מכווין במאומה מהם – לא ימצא בהם חכמה לרצון וליכולת" (שם, פ"ו עמ' קה). העולם בו אנו חיים – "מלאכתו יותר דקה, ותיקונו יותר רחוק ועמוק בעיננו עד אין תכלית, איך יוכל לומר שיהי מבלי כוונת מכוין וחכמת חכם ויכול יכולת?" (שם עמ' קו). הדברים מתבררים בהרחבה בשער הבחינה. שם מתאר רבינו בחיי את המבט העמוק והאופטימי בו צריך האדם להביט בבריאה. לשים את ליבו, יותר מלעוצמת היכולת – לחכמה שמגלה על הרצון. ככל שיעמיק בחכמה יזהה את עומק הכוונה הטובה שצפונה בה. לאט לאט מתגלה מתוך העולם ש"הבורא יתעלה הרכיבו הרכבה נכונה, וסדרו סידור מתוקן, וחילק אותו חילוק מבואר, ושמהו רומז אליו ומורה אליו, כאשר תורה המלאכה על עושה והבית על בונהו" (שער הבחינה פ"ג עמק קמב). אולם לא רק חכמה וסדר נכון, יש רצון גדול ועמוק בעולם להיטיב הנגלה למעמיקי המבט.
"וסימני החכמה בכל זה על שלושה עניינים:
האחד מהם – סימנים מבוארים וגלויים, אינם נעלמים מן הכסילים, כל שכן מן המשכילים, כתנועת גלגל השמש ממעל לארץ ביום להאיר פאת היישוב, ויהנו בה הברואים, כמו שאמר הכתוב (תהילים קד, כב): תזרח השמש יאספון, ואל מעונותם ירבצון, יצא אדם לפעלו ולעבודתו עדי ערב, מה רבו מעשיך ה' כולם בחכמה עשית, מלאה הארץ קניינך.
והשני – סימנים נעלמים מן הברואים, אשר לא ידע ישרם כי אם המשכיל המבין, כמוות הכולל כל בשר – ובו תקנת העולם, כמו שאמרו זכרונם לברכה (בראשית רבה פ"ט סי' ה): וירא אלוהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד (בראשית פ"א, לא), והנה טוב מאד – זה המוות. ואמר החכם (קהלת פ"ד, ב): "ושבח אני את המתים שכבר מתו מן החיים אשר המה חיים עדנה."
והשלישי – סימני החכמה שהם נראים מצד אחד ונעלמים מצד אחד, לא יכירם מי שבינתו מעוטה אלא לאחר שהתישב בהם וידקדק עליהם כשהתנות ענייני השנה בארבע תקופותיהם והדומה לזה."
יש סימנים מיוחדים למעשים של ה'. יש בהם יותר מחכמה. בכל מעשי הבריאה ניכרת חכמה גלויה, של סידור מדוייק – זאת כל כסיל יכול לראות. את זאת ניתן לייחס לטבע. מה גורם לכסיל להתחפר בכסילותו הוא סימני החכמה הנעלמים. הללו מרפים את ידיהם של הכסילים ונוטעים בהם ספקות על הכוונה שאחרי כל החכמה. גלויים לחכמים ולמעמיקים בלבד וסמויים מעיני המשקיף השטחי. ה'מבחינים' – כל אחד לפי עומק דעתו ואיכותה - מזהים את סימני החכמה הנסתרת ומגלים אותה. אז נחשפת הכוונה הטובה, האלוהית, המחתימה את המעשים בחותם האלוהי ומותירה בהם את טביעות אצבעותיו.
סימנים של התערבות ה' בתשובה
באותה מידה ניתן לדבר על מעשים או מצבים שבעל התשובה השלימה זוכה להקלע אליהם, שמעידים על נוכחות אלוהים בתשובתו.
בתהליך התשובה מצויים קשיים ריאליים רבים:
"מה שיהיה מן העוונות לאלוהים ולבני אדם יקשה על האדם התשובה מהם לכמה פנים – מהם: שלא ימצא העשוק, או שימות, או שמקומו רחוק. ומהם – שיאבד הממון מיד העושק ואין לאל ידו להשיב לבעליו. ומהם שהעשוק לא ימחל לעושק על מה שעשקו מהזיקו בגופו וספרו בגנותו. ומהם, שלא יכיר העושק את העשוק, או שלא ידע סך הממון אשר עשק, כמו שעשק אנשי קריה או אנשי מדינה, ולא הכיר אותם, ולא נתברר אצלו מספר הממון שלקח מהם בעוול ובחמס...
ומהם מי שבא על הערוה והוליד ממנה ממזר, כי החרפה לא תשוב והשבת המעוות אי אפשר לו..." (שער התשובה פ"ט עמ' קנז-קנח)
האשמה חריפה יותר. היא לא נותרת טמונה בליבו של אדם היא מתבלטת ומונצחת במציאות הסובבות אותו. על חטאים כאלה – אי אפשר 'לסלוח לעצמך'. המציאות מעידה כאלף עדים ומלעיגה על כל נסיונות הקבלה העצמית. אלו עבירות שיש עמהם קלון.
כשה' מקבל את התשובה הוא עוזר לאדם לגבור על כל הקשיים האלה. משהו מהכל יכולת האלוהי – דבק באדם לטובה ומאפשר לו לעשות את הבלתי אפשרי. זו 'הרחבת האמתלאות' עליה רמזו בעבר. לא מדובר במתן לגיטמציה לתירוצים וגחמות. יש כאן פתיחת שער אמיתי לדופק בתשובה. שער כבד ונעול, שאין מי שיפתח אותו אלמלא חסד ה' אל עבדיו:
"הבורא מקל תשובתו ועובר לו על מה שנעלם ממנו ונענע עליו, וישים לו מוצא קרוב מחטאו וירחיב אמתאלתו בו. ואם יהיה משער העריות אשר זכרנו, במי שהוליד מאסורה – יכרית הבורא את זרעו. ואם הוא מצד אונאה וגזל בממונות – יתן לו האל ממון ויפרענו לחברו, וירצהו, וימחל לו. ואם הרע לחברו בגופו או בזכרו, יכניס לו הבורא יתברך בליבו רצון ואהבה עד שימחל לו במשה שהיה מחטאו עליו, כמו שאמר (משלי טז, ז): ברצות ה' דרכי איש – גם אויביו ישלים איתו. ואם ירחק ממנו העשוק – יזמין הבורא התקבצם, עד שיכנע לפניו העושק וימחל לו. ואם לא ידע האנשים העשוקים ומספר הממון אשר עשק, יפיק אותו האל להוציא ממונו בתועלות כוללותף כבניין גשר וחפור בארות, יהנו מהם בני אדם, ועשות בורות בדרכים שאין המים מצויים בהם, ומה שדומה לזה מתועלת ההמון, עד שתהיה תועלתו כוללת מי שעשק ומי שלא עשק" (פ"י עמ' קסב-קסג).
למה אני יכול לצפות מן התשובה שה' נוכח בה? לעזרה, לישועה, לנס פרטי. יהיה זה לכסף שאין לי, ליכולות שאין לי, לתיקון שאין בכוחי לעשות. לעזרה עליונה לטשטש את חטאי מהמציאות המרה. להשגחה פרטית.
מרגע בו החליט אדם לשוב – מתחילים להפתח בפניו שערי הפלדה הכבדים של המציאות. אפשר להתחיל לא להתווכח עם העובדות אלא לנצח אותם. אין צורך 'לסלוח לעצמי' ברחמים עצמיים המצפינים ייאוש ממענה אלוהי. יש פתח לתקווה ותיקון כפי שלא דמיינת. להשערה בסליחת ה' ובקבלת התשובה.
"ואין התשובה נמנעת אלא מצד רע מצפונו ותרמית ליבו, אבל אם הוא רוצה להתקרב אל האלוהים – לא יסגר שער התשובה בפניו, ולא ימנעו מהגיע אליו מונע, אך הוא פותח לו שער הישרה ומורה אותו הדרך הטובה בחסדו ובטובו" (שם).
[1] הונזיק, A history of Mediaeval Jewish Philosopy עמ' 80 – 81 בא, על יסוד מחקריו של יהודה, לידי החלטה, שספר חובות הלבבות נכתב בין שנת 1100 ושנת 1156. יוליוס גוטמן, בספרו Die Philosophie des Judentums עמ' 381, הערה 250, חושב, שעם מחקרו של קוקובצוף נפתר השאלה וזמן החיבור נקבע לספוף המאה הי"א, דוד נימארק מקדים את ר' בחיי לתקופת ו' גבירול. (מתוך מורה נבוכים עם פי' י. אבן שמואל בהוצ' מוסד הרב קוק, ירושלים, תשס"ה).
[2] הרב שג"ר, שובי נפשי – חסד או חירות, פ"ה עמ' 109 – 110.
אנו
נתקלים פעמים רבות, בשגרת לשונם של חכמים, במושג מיוחד 'כסא הכבוד'. כסא הכבוד
אינו מוכר לנו, לא עמדנו בפניו ודומה שלא ראינוהו כל עיקר. יתרה מזו, על פניו אין
אנו מבינים כלל - מה תועלת יש ב'כסא הכבוד'? וכי חסרים היינו בלעדיו? את ליבנו אין
אנו מכוונים אלא לה' ית' עצמו. ואף ה', במחשבה ראשונה, אינו זקוק לכסא. מה לנו
ולממוצע המפריד לכאורה ביננו ובין ה'.
המובן
הראשוני ב'כסא של כבוד' הוא 'כסא שהיושב עליו מכובד / מתכבד'. מקום של כבוד השמור
ומיוחד למתכבד בו, למלך או ליורש העצר, הנוחלים אותו. "מֵקִים
מֵעָפָר דָּל מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיב עִם נְדִיבִים וְכִסֵּא כָבוֹד
יַנְחִלֵם כִּי לַה' מְצֻקֵי אֶרֶץ וַיָּשֶׁת עֲלֵיהֶם תֵּבֵל"
(שמו"א פ"ח, א). עיקר ייחודו של כסא הכבוד הוא דווקא ההנחלה שלו למי
שבאופן פשוט אינו רגיל בו. או אפשר, שנחלת הכסא וזכייה בו, או הנחלת כסא הכבוד
באופן מכוון ויזום קשורה לכך שהוא עובר בירושה, כמו נחלה. ככסא המלכות, שיורש
העצר, ממלא מקום אבותיו, נוחל אותו בכלל ירושת המלכות: וּתְקַעְתִּיו
יָתֵד בְּמָקוֹם נֶאֱמָן וְהָיָה לְכִסֵּא כָבוֹד לְבֵית אָבִיו"
(ישעיה פכ"ב כג). לפי זה, עיקר ייחודו של כסר הכבוד נחלת מלוכה עתיקת
יומין. בשני המובנים בהם נזכר כסא הכבוד הוא אינו משמש את המלך, היושב המקורי.
אולם כסא הכבוד משמש גם כדימוי למלכותו של ה'. כשכבטד שמיים מתחלל כסא הכבוד מתנבל
אַל
תִּנְאַץ לְמַעַן שִׁמְךָ אַל תְּנַבֵּל כִּסֵּא כְבוֹדֶךָ זְכֹר אַל תָּפֵר בְּרִיתְךָ
אִתָּנוּ (ירמיה פי"ד, כא).
כסא
הכבוד ובית המקדש
מובן
אחר – בית המקדש, כסא הכבוד של ה' בעולם. בית המקדש בפרט וירושלים בכלל כסא ה'
המה. מתוך היותם בית התפילה המקבץ ומכנס את כל הגויים לשם ה'. כסא הכבוד מדגיש את
הכרת ה' אלוהים אמת על פני שרירות ליבם הרע:
בָּעֵת
הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלַם כִּסֵּא יְדֹוָד וְנִקְוּוּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם לְשֵׁם
יְהֹוָה לִירוּשָׁלָם וְלֹא יֵלְכוּ עוֹד אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע
(ירמיה פ"ג, יז),
דתנא דבי רבי ישמעאל:
בשכר שלשה 'ראשון' זכו לשלשה 'ראשון': - להכרית זרעו של עשו, לבנין בית המקדש, ולשמו
של משיח. להכרית זרעו של עשו - דכתיב – (בראשית פכ"ה) "ויצא הראשון אדמוני
כלו כאדרת שער".
ולבנין בית המקדש - דכתיב (ירמיהו פי"ז)
כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו.
ולשמו של משיח - דכתיב
(ישעיהו פמ"א) ראשון לציון הנה הנם.
(פסחים
ה ע"א).
ירושלים
ובית המקדש מכנסים אליהם את כל בני העולם, היהודים והגויים כולם, ויתרה מזו – את
כל הנשמות:
"כל
הקבור בשאר ארצות - כאלו קבור בבבל.
כל הקבור בבבל - כאלו קבור בארץ ישראל.
כל הקבור בארץ ישראל - כאלו קבור תחת המזבח.
לפי שכל ארץ ישראל ראויה למזבח.
וכל הקבור תחת המזבח - כאלו קבור תחת כסא הכבוד, שנאמר "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו"
כל הקבור בבבל - כאלו קבור בארץ ישראל.
כל הקבור בארץ ישראל - כאלו קבור תחת המזבח.
לפי שכל ארץ ישראל ראויה למזבח.
וכל הקבור תחת המזבח - כאלו קבור תחת כסא הכבוד, שנאמר "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו"
(אבות דרבי נתן נוסחא א פכ"ו
ד"ה הוא היה).
מובן שלא ניתן לקבור תחת המזבח. יתכן שפירוש
המימרא הוא אלגורי לחלוטין. בבל הינה המעצמה הקדומה ביותר, אשר כוחה רב לה לאורך
ההיסטוריה. ככזו היא מרכזת את כל הקברים ומהווה מעין מרכז התכנסות של כל הנשמות
הפזורות והנדחות בעולם. ממרכזה התרבותי של העולם – לארץ ישראל, ארץ הקודש שכולה
מזבח. הנשמות כולם עולות על המזבח, מוקרבות לשם ה', משום שבמובן מסויים, כל מי שחי
בעולם ונפטר – הרי שהוא מת על קידוש ה' ועליו ועל כל הנשמות באשר הם מתכונן כסא ה'
בעולם, שמרכזו – בית המקדש. אולם הנשמות המתכנסות ועולות דרך המזבח מקרבות אותנו
להבנה אחרת בדבר כסא הכבוד. כסא הכבוד מתחיל להראות בעיננו כהויה נבדלת ונפרדת
לעצמה, לא רק כדימוי למקדש. נתחיל להבחין בהבדל בדברי חכמים עצמם:
כסא
הכבוד ובית המקדש נבראו קודם שנברא העולם
(פסחים
נד ע"א, נדרים לט ע"ב.)
או
בניסוח מדויק יותר –
יש דברים שקדמו לבריאת העולם,
יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות.
כסא הכבוד נברא (בפועל) אך בית המקדש עלה במחשבה להבראות
כסא הכבוד נברא (בפועל) אך בית המקדש עלה במחשבה להבראות
(בר"ר מהד' וילנא
פ"א סי' ד).
את
הדברים שנבראו קודם לעולם ניתן להבין בכיוונים שונים ובדרכים מסתעפות. ננסה למזוג
אותם לתיאור אחד. ניתן להאמר כי מה שקדם לבריאת העולם, הוא התכלית שלו, במחשבה תחילה
מצויר סוף המעשה. תמונת , השיא של הסיפור ההיסטורי העולמי, כבנבואת ישעיהו - כל
החיים הולכים להשתחוות לפני כסא הכבוד. כל הגויים עולים לירושלים, להשתחוות לבית
המקדש. כל הנשמות, אף הפזורות והנדחות, עולות כליל לה' כעולה על המזבח. הכל עולה
ומהלל, עורג ומבקש, מתדפק על שערי הלב של ההויה – בית המקדש. הסיפור של העולם הוא
אפוא כסא הכבוד. הוא מה שעלה במחשבה, הוא המחשבה של העולם.
אמנם,
אפשר לתאר את 'כסא הכבוד שלפני הבריאה' כמה שהוא למעלה ממושגי המצומצמים של העולם.
אין הוא כפוף לתנאיו ואין הוא מציית לכלליו. אין צדקותו וודאותו ממתינות לאישור
ההוכחות הצומחות מתוך העולם. הוא מתנשא מעל הצורך להוכחה ואישור. כסא הכבוד אינו
נודע לאדם מתוך שיטוט וחקירה בעולם. הוא מתגלה לאדם לתוכיותו, קודם לכל החזיונות
החיצוניים. הוד המלכות של מי שאמר והיה העולם נוקב את הרוח וזועק בדממה. כסא הכבוד
מנשא אליו את התקוות שיש בכל העולם אל מעל ומעבר לעולם. [דוגמא לדבר תמצא ב'התחלות
הראשונות של המחשבה האנושית' בעולם. הללו אינם ניתנים להוכחה אך כל ההוכחות
מתאפשרות הודות להם. כעין זה המחשבה האנושית הולכת וסובבת סחור סחור סביב השגת כסא
הכבוד. אין היא יודעת אותו ואין היא יודעת בלעדיו.]
אולם
כסא הכבוד השמימי הזה מקרב אותנו להבנה אחרת – כסא הכבוד כנברא שמימי.
כסא
הכבוד כנברא שמימי
עצם
נברא שמימי / מדרגה שמימית-רוחנית המבטאת את המדרגה הגבוהה ביותר אליה ניתן לשאוף
ושעליה ניתן לדבר, זולת ה'. במובן פשוט נראה לעניות דעתי שמדברים על כסא הכבוד
משום שמעדיפים לשתוק בכל הקשור לה' עצמו, שלו דומיה תהילה. הדיבור על הכסא מאפשר
לתאר עמידה בפני ה', ברמיזה ובשתיקה. עמידה בפני כסא היא דרך אחרת לתאר הרגשת
נוכחות באופן הקרוב והמלכותי, הבלעדי והמרומם. וכל זאת מבלי להשחית מילים על דבר
האלוהים, אשר לא יראהו אדם וחי. ישעיה
תיאר פעם אחת את " אֲדֹנָי ישֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא
וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל (ישעיה פ"ו, א)".
די בכך בכדי שנבין מכאן ואילך את הסמיכות המתחייבת בין ה' לכסא כבודו. זה המובן
הפשוט והמתבקש ביותר. הוא איננו שופך אור על משמעותו של הכסא אך שופך אור על
נפשותנו.
נמשיך
לדבריו של יחזקאל ולפרשנויות של חז"ל עליהם, בכדי שנוכל לעמוד על מהותו של
הכסא ולו במעט. יחקאל (פ"א, כו – כח) "
וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם [של החיות / הכרובים] כְּמַרְאֵה
אֶבֶן סַפִּיר דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם
עָלָיו מִלְמָעְל." כפי שכבר נאמר, יש הדגשה שכסא הכבוד
אינו מרחף בחלל אלא עומד על ראש החיות או הכרובים "
וָאֶרְאֶה, וְהִנֵּה אֶל הָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל רֹאשׁ הַכְּרֻבִים כְּאֶבֶן סַפִּיר,
כְּמַרְאֵה דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה עֲלֵיהֶם."
(שם פ"י, א) כסא הכבוד עומד בראש סולם המציאות, מעל לכל. נישא ממנו – המלך
ברוך הוא, היושב עליו.
אולם,
בדברי חכמים כסא הכבוד מתואר לא רק כנברא הגבוה והקדום ביותר. כסא הוא הנברא הגדול
ביותר, או נכון יותר - הכללי ביותר והמקיף ביותר:
"והלא
מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין כל
רקיע ורקיע. למעלה מהן חיות הקדש; רגלי החיות כנגד כולם. [כלומר, - רגלי החיות
שוות כנגד כל הרקיעים – עוביים והמרווחים שבינהם] קרסולי החיות כנגד כולן, שוקי החיות
כנגד כולן, רכובי החיות כנגד כולן, ירכי החיות כנגד כולן, גופי החיות כנגד כולן, צוארי
החיות כנגד כולן, ראשי החיות כנגד כולן, קרני החיות כנגד כולן. למעלה מהן כסא כבוד;
רגלי כסא הכבוד כנגד כולן, כסא הכבוד כנגד כולן, מלך אל חי וקים רם ונשא שוכן עליהם."
(חגיגה
יג.).
ונראה,
שמשמעות הקדימה והראשוניות אינה שונה מן הכללות וההקפה. כסא הכבוד כולל הכל:
כל הרום וכל העומק, כל היופי וכל ההוד. מרחבי הבריאה המופלאים, הרחוקים ממכאובי
הדעת הקצובה, מעבר לכל השגה, השערה ודמיון. הכלליות החובקת של כל הנבראים, תחתונים
ועליונים, בהקפה אחת כוללת. כסא הכבוד מתואר (שם בחגיגה) כגדול כל כך בכדי להבליט
את גדולת ה' אל מול גאוותו של מי שחושב שהוא אלהים וימי חייו אינם אלא שבעים
שנה, אפי' לא חמישית מן הדרך שנמתחת בין הרקיע לשמים.
עד
כסא הכבוד
לעומת
זה,
"גדולה
תשובה, שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר: "שובה ישראל עד ה' אלוקיך"
(יומא
פו.).
"ר'
יודה נשייה בשם ר' יודה בר' סימון: במנהגו שבעולם – אדם יורה חץ, כמה תהלך? בית
כור אי בית כורים, גדול כחה של תשובה שמגעת עד כסא הכבוד...
א"ר
לעזר: בנוהג שבעולם אדם עומד מבזה את חבירו ברבים ולאחר זמן הוא מבקש לרצות לו
והוא או' לו: 'את מבזה אותי ברבים ומתרצה אותי ביני ובינך?! לך והבא אותן האנשים
שבזית אותי לפניהם ואני מתרצה לך.' אבל הקב"ה אינו כן, אלא אדם עומד ומחרף
ומגדף בשוק וה' או' לו לעשות תשובה ביני ובינך."
(פסיקתא
דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא כד שובה ד"ה [יב] ר' יודה.)
ניתן
לראות בדברי המדרש את שני הבחינות האמורות לעיל בכסא הכבוד. מחד הוא רחוק מאד
ובלתי ניתן להגיע אליו. הוא הכלליות היותר רחבה, שגם הנבראים העליונים ביותר -
חיות הקודש - לא משיגים. רק אל מלך חי וקיים, רם ונשא באמת, שוכן עליהם ויושב על
הכסא. פלאיותה של התשובה היא ביכולתה לחרוג מכללי 'חוק המשיכה' ולהעניק לאדם כוחות
על אנושיים ועל עולמיים בכדי לצלוח את כל הדרך עד כסא הכבוד. ומאידך, יש בו את
אותה אינטימיות נשגבה של עמידה בפני המלך, 'ביני ובינך'. ואף התשובה, יש בה שני
צדדים פלאיים אלו. מחד – חופש שלא יאומן ויכולת תיקון למפרע, הנגזר מחופש שלמעלה
מכל סדרי העולם – כזה השמור ליושב על כסא הכבוד. ומאידך – קרבה גדולה, התפייסות
וריחומים. זאת משום שהתשובה איננה 'רק' גומעת מרחקים אדירים, פערים רוחניים בלתי
ניתנים לגישור. היא דולגת מעל משוכות, עיכובים ומניעות, קיטרוגים וטענות. פוסחת
היא על כל התנגדות – אמתית ככל שתהיה – לתשובה בכלל ולתשובתו של אדם פלוני פרט, על
ידי המלאכים. כסא הכבוד אינו משועבד לבירוקרטיות, חשובות ועליונות ככל שיהיו. כך
ניתן להבין את הביטוי השגור בחז"ל:
"חתר
לו כמין חתירה מתחת כסא כבוד שלו ושמע את תחינתו"
(פסיקתא
דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא כד שובה ד"ה תשובתו של מנשה).
ומאידך, ואולי
דווקא בגלל הרחוק ואי היתכנות ההשגה, יש בו את האינטימיות הגמורה וההתבודדות עם
ה', אצלו ועמו. הרחוק משאון החיים, מפגמיהם והריסותיהם, הרחק משקיקתו הנואלת של
השוק, מהקללות והרמאוית. בקשת הסליחה וההתפייסות מעניקות לחוטא שעה קלה של חסד,
שכל הון לא ישוה בה, ובה הוא מתייחד באהבה ותנחומים עם ה' בפסגת העולם:
"וכן חנה אומרת "מקים
מעפר דל" (ש"א ב ח),
אותו שעשה עצמו עפר
ואפר, דכתיב "אנכי עפר ואפר" (בראשית יח כז),
ואפילו "מקים
מעפר דל" מה עושה לו?
מושיבו בכסא הכבוד,
שנאמר "וכסא כבוד ינחילם"
(שמואל א ב ח). (אגדת
בראשית (בובר) פרק יח דה [א] לדוד מזמור(.
נספח
- כסא הכבוד והתורה
אנחנו מוצאים שכסא
הכבוד מופיע בחז"ל פעמים רבות בהקשר של התורה. התורה אינה מבארת את משמעות
המושג 'כסא הכבוד', אך היא נזכרת בסמיכות אליו. למשל, אזכור צדדי, לכאורה:
"חזר הקב"ה
לרצות את ישראל, אמר להן:
"בניי, נשבע
אני בכסא כבוד שלי,
ש(1.)אפילו תינוק
בבית רבו ועוסק בתורה לשמי - שכרו מונח לפני, בלבד שיהא שמור מן העבירה.
(2.) אפילו שאין בידו
של אדם אלא דרך ארץ ומקרא בלבד - שכרו מונח לפני, בלבד שיהא שמור מן העבירה,
(3.) אפילו שאין בידו
של אדם לא מקרא ולא משנה אלא משכים ומעריב לבית הכנסת ולבית המדרש וקורא קריית שמע
בעבור (שמו) [שמי] הגדול ומתפלל תפילה בעבור (שמו) [שמי]
הגדול - שכרו מונח (לפניו) [לפני] ובלבד שיהא שמור מן העבירה,
לכך נאמר "קול
ה' חוצב להבות אש" (שם /תהלים כט/ ו')".
(אליהו רבה (איש שלום)
פרשה ב דה וירקידם כמו עגל)
אנו מוצאים שלוש
תיאורים של לימוד תורה. הראשון - בסיסי, קמאי, תמים ולא מפותח. זהו תינוק אצל רבו,
הלומד בעיקר מקראי ועיקרי אמונה. השני - מי שאין בידו אלא נימוסים והליכות ואינו
אנלפבית, הוא מסוגל לקרוא את התורה ותו לא. השלישי הוא מי שנאלץ להסתפק בתלמוד
תורה מינימאלי ביותר - קריאת שמע, גם תלמוד התורה מובלע בתוך תפילה, בתוך אמירה
קבועה, מכוננת וקבועה מראש. לכל התמימים הפשוטים הללו, אם הם שמורים מן העבירה,
שכרם לא רק שמור, אלא 'מונח לפני', בהשגחה פרטית. ה' רוצה בהם, חפץ בטובתם והטבתם
ו'דואג לכך באופן אישי'. מדוע השבועה היא בכסא הכבוד דווקא? היש קשר הדוק בין
התורה לכסא הכבוד?
יתכן שבית המקדש
הוא המחבר ביניהם:
"ר' נתן אומר:
"חביב הוא מעשה
הארון ככסא הכבוד של מעלה, שנאמר (שמות טו) "מכון לשבתך פעלת ה' מקדש" וגו'.
(1.) שמקדש
של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה,
(2.) והארון
מכוון כנגד כסא הכבוד של מעלה, שנאמר (ירמיה יז) "כסא כבוד מרום
מראשון". ובאיזה מקום היה מקום מקדשנו? הוי "פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך",
אל תקרי 'מכון' אלא 'מכוון', כנגד כסא הכבוד הוא עשוי.
(3.) למעלה
הימנה שהם כפרה, עשה למעלה ממנו כפורת, שהשרפים עומדין ממעל לו, [הכסא עומד
על החיות, אבל השרפים עומדים מעל הכסא]
(4.) ועשה
בו שני כרובים, שהן חביבין לו כנגד שמים וארץ שהיה בהם מושבו של הקב"ה, שנאמר
"ודברתי אתך שם מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים", וכתיב "כרוב
אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה",
(5.) כשם
שהשמים נפתחין אוצרן לארץ, שנאמר (דברים כח) "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את השמים,
לתת מטר ארצך בעתו", כך השכינה נתונה למעלה משני הכרובים שהן נתונין מזה ומזה
ומגדלין לישראל בלוחות שנא' בהם מזה ומזה הם כתובים, מכוונים זה לזה שנא' ופניהם
איש אל אחיו כנגד כסא הכבוד שהיה מכוון כנגד שני הכרובים שנא' (תהלים נ) מציון
מכלל יופי אלהים הופיע."
(מדרש תנחומא (ורשא)
פרשת ויקהל סימן ז)
אולם יתכן שזהו כסא
הכבוד השמימי, עליו יושב ה' ולומד תורה:
"מלך בשר ודם שהיה
יושב על כסאו, והיו זקני מדינתו יושבין לפניו ולמד מהן דבר אחד של חכמה ודבר אחד של
בינה ודבר אחד של דיעה ודבר אחד של השכל,
אבל מלך מלכי המלכים
ברוך הוא, יהי שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים אינו כן, אלא יושב בכסא כבוד
שלו, שליש היום קורא ושונה, ושליש היום דן את הדין, ושליש היום זן ומפרנס את הצדיקים
ואת תלמידי חכמים בחכמה בבינה בדיעה ובהשכל."
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה