יום חמישי, 13 בפברואר 2014

חלומות באספמיא ותום הילדות

לאחרונה ראיתי את הסרטון הזה, והוא המחיש לי בצורה טובה כמה דברים שמסתובבים אצלי בראש. לי, ילד חולמני כלוא בגוף של מבוגר.


"כשמעמידים את יסוד החיים רק על העבודה והפרנסה - אין לילדות זכות מצד עצמה, כי אם הילד הוא לפי זה גולם יפה שאפשר לחק ממנו כלי מעשה חזק עובר לסוחר.

לא כן הוא לפי ההכרה האידיאלית, המערכת את החיים לפי הטוהר שבהם, לפי הטוב, החסד והתום הנמסך בקרבם. 

על פי זה המשפט יעלה לנו ערך הילדות לא רק בתור הכשר לאישות וגדלות, 

כי אם חטיבה יקרה בחיים מצד עצמה. 

ולפעמים, תעלה אצלנו בתור המעולה שבתקופות שכל החיים ראויים להיות כמכשירים לעמדתה...

זאת היא חובתנו, לשמור בכל עוז את תומת הילדות וטהרתה, ולהעבירה לאטה עם כל זהרה ונקיונה אל תקופת הגדלות, באופן שהגדלות תעניק לה רק את העוז והגבורה החסרים לה...אבל לא תהין להרס את היתרונות היקרים של הילדות האהובה והחביבה עדי עד....
להביא את הילדות בעצם תומה וטהרתה אל גבול הבחרות והשחרות, הזיקנה והשיבה, באופן שתוסד עוז, שלעולם לא ינוס לחה - זאת היא תעודת החינוך בישראל...

"בת ק' כבת כ' ובת כ' כבת ז'", "כבן שנה שלא חטא" - זהו הציור היותר מרומם של משאת הנפש שבחנוך עמנו"

(הראי"ה קוק)

"כך טיבם של המבוגרים, ואין לדון אותם לכף חובה. על כן חייבים הילדים להתייחס אליהם בסלחנות ובאורך-רוח."

(הנסיך הקטן)

יום חמישי, 6 בפברואר 2014

דחיינות מובנית


רבים שואלים אותי איך אני מספיק לעשות הרבה דברים, והנה יצאתי צדיק, ומלאכתי נעשתה בידי אחרים: הפרופ' ג'ון פרי חשף את הסוד במסה קצרה ובהירה. הוא אף התיר לי, באדיבותו, לתרגם אותה לעברית למען ירוץ בה הקורא העברי, והרי היא לפניכם:
דחיינות מובנית / פרופ' ג'ון פרי
תרגם אסף ברטוב

"
כל אדם מסוגל לכל כמות של עבודה, ובלבד שאין זו העבודה שמוטלת עליו באותו רגע" -- רוברט בנצ'לי, בספר Chips off the old Benchley (1949)

זה חודשים שאני מתכוון לכתוב את המסה הזו. אז איך סוף סוף התיישבתי לכתוב אותה? כי מצאתי סוף סוף קצת זמן פנוי? כלל וכלל לא. יש לי עבודות של סטודנטים לבדוק, טופסי הזמנה לספרי לימוד למלא, הצעת מחקר לשפוט עבור קרן המדע הפדרלית, וטיוטות של דוקטורטים לקרוא. העבודה על המסה הזו היא אמצעי לאי-עשיית כל הדברים הללו. זו תמציתה של השיטה שאני מכנה "דחיינות מובנית" (structured procrastination), אסטרטגיה מופלאה שגיליתי, אשר הופכת דחיינים לבני אדם יעילים, שזוכים לכבוד והערכה על כל מה שהם מספיקים לעשות ועל השימוש הנבון שלהם בזמן.

כל דחיין דוחה דברים שהוא צריך לעשות. דחיינות מובנית היא אמנות הפיכת המגרעה הזו ליתרון. המפתח הוא ההבחנה שדחיינות אין פירושה התבטלות מוחלטת. נדיר שדחיין באמת לא עושה כלום; דחיינים נוטים לעשות דברים בעלי תועלת משנית, כגון עבודה בגינה, חידוד עפרונות, או עריכת תרשים שמתאר איך יסדרו מחדש את הניירות שלהם, לכשיתפנו לכך. מדוע נוטים הדחיינים לעשות דברים כאלה? כי עשייתם מאפשרת לא לעשות משהו חשוב יותר. אילו כל מה שנותר לדחיין לעשות היה לחדד עפרונות, שום כוח בעולם לא היה מניע אותו לעשות זאת. לעומת זאת, אפשר להניע את הדחיין לבצע מטלות קשות, חשובות, ואפילו תלויות-זמן, ובלבד שהמטלות הללו יאפשר אי-עשיית משהו חשוב עוד יותר.

דחיינות מובנית פירושה סידור המטלות שעל הדחיין לבצע במבנה שמנצל את העובדה הזו. יש לסדר את רשימת המטלות בסדר חשיבות יורד. המטלות הנראות חשובות או דחופות ביותר תופענה בראש הרשימה. אבל תהיינה מטלות ראויות גם במורד הרשימה. ביצוע המטלות במורד הרשימה הופך להיות דרך לאי-ביצוע המטלות בראש הרשימה. בעזרת מבנה מתאים של מטלות, הדחיין הופך לאזרח מועיל. מתברר שהדחיין אף עשוי, כמוני, לצבור מוניטין של אחד שמספיק המון.

ההזדמנות המושלמת לדחיינות מובנית שנקרתה על דרכי היתה כשאשתי ואני שימשנו אנשי סגל דיירים ב"בית סוטו", אחד המעונות של אוניברסיטת סטנפורד. בערב, מול עבודות סטודנטים שעלי לבדוק, הרצאות שעלי להכין, וחובות שונות מועדות אקדמיות, הייתי יוצא מהקוטג' שלנו אל המועדון במעונות ומשחק פינג-פונג עם הסטודנטים, או מדבר איתם בחדריהם, או סתם יושב וקורא עיתון. מהר מאוד זכיתי במוניטין של איש סגל כיפי, ונודעתי כאחד הפרופסורים הבודדים שטורחים לשהות במחיצת סטודנטים ולהכיר אותם. איזה סידור! לשחק פינג פונג כדי לא לעשות דברים חשובים יותר, ולזכות במוניטין של המורה הטוב.

דחיינים רבים הולכים בדיוק בכיוון הלא נכון. הם מנסים למזער את המחויבויות שלהם, בהנחה כי אם יש להם רק משימות מועטות לעשות, הם יחדלו מן הדחיינות וייגשו למלאכה. אך זה מנוגד לטבעו של הדחיין, ומקלקל את הכוח המניע העיקרי שלו. המשימות המועטות הללו יהיו כמובן החשובות ביותר, והדרך היחידה להימנע מלבצען תהיה לא לעשות דבר. דרך זו סתם תהפוך אותך לבטלן, במקום לאדם יעיל.

בשלב זה ודאי עולה בלב הקורא השאלה "ומה עם המטלות החשובות בראש הרשימה, אלה שאף פעם לא מבצעים?" אכן, זו עשויה להיות בעיה.

הפטנט הוא לבחור בסוג המשימות הנכון עבור ראש הרשימה. למשימות מהסוג המתאים ביותר שתי תכונות: ראשית, נראה כאילו יש להן מועדים ברורים (אבל בעצם אין להן); שנית, נראה שהן חשובות ביותר (אבל בעצם אינן כה חשובות). למרבה המזל, החיים מלאים במשימות כאלו. באוניברסיטה, רוב מכריע מבין המשימות שייך לסוג הזה, ואני בטוח שכך המצב ברוב המוסדות הגדולים האחרים. הנה למשל הפריט בראש הרשימה שלי ברגע זה ממש: מדובר בהשלמת מאמר עבור כרך אקדמי שעוסק בפילוסופיה של הלשון. הייתי אמור להגיש את המאמר לפני אחד-עשר חודשים. ביצעתי מספר עצום של מטלות חשובות כדרך לא לעבוד על המאמר. לפני כחודשיים, אכול רגשי אשמה, כתבתי מכתב לעורך והסברתי כמה אני מצטער על האיחור, והבעתי את נחישותי להתחיל להתקדם. כתיבת המכתב היתה, כמובן, דרך נוספת להימנע מעבודה על המאמר. בסוף התברר שאני בעצם לא מאחר הרבה יותר מכל שאר מחברי המאמרים לאותו כרך. ועד כמה חשוב אותו מאמר בכלל? לא חשוב עד כדי כך שלא יגיע יום אחד משהו חשוב יותר. ואז אתיישב לכתוב את המאמר.

דוגמה נוספת היא אותם טופסי הזמנת ספרים. אני כותב את המסה הזו בחודש יוני. באוקטובר, אתחיל ללמד קורס על אפיסטמולוגיה. טופסי הזמנת ספרי הלימוד היו צריכים להגיע לחנות הספרים מזמן. קל להתייחס לזה כמשימה חשובה עם מועד דוחק (לטובת הקוראים הלא-דחיינים אסביר שמועדי הגשה מתחילים להיות דוחקים באמת בערך שבועיים אחרי שהם חולפים). אני מקבל תזכורות ממזכירת החוג כמעט מדי יום; סטודנטים שואלים אותי מדי פעם מה נקרא בקורס, וטופסי ההזמנה הריקים נחים במרכז שולחן הכתיבה שלי, מתחת נייר העטיפה של הכריך שאכלתי ביום רביעי שעבר. המשימה הזו מצויה קרוב לראש הרשימה שלי, והיא מניעה אותי לעשות דברים מועילים אחרים, לכאורה פחות חשובים. אך לאמיתו של דבר, חנות הספרים כבר עסוקה דיה עם כל הטפסים שהגישו עמיתי הלא-דחיינים. אני יכול להגיש את הטפסים שלי גם באוגוסט והכל יהיה בסדר. אני רק צריך לבחור ספרים ידועים ממו"לים זריזים ויעילים. עד תחילת אוגוסט, ודאי תצוץ משימה אחרת, לכאורה חשובה יותר. ואז ארגיש פנוי נפשית למלא את הטפסים, כדרך להימנע מעשיית המטלה החדשה הזו.


הקורא החריף אולי חש בשלב זה שדחיינות מובנית מצריכה מידה מסוימת של הונאה-עצמית, מכיוון שהדחיין בעצם מרמה את עצמו בתרמית פירמידה מתמדת. בדיוק כך. על הדחיין לזהות ולהתחייב למשימות בעלות חשיבות מוגזמת ומועדי הגשה לא-מציאותיים, תוך שהוא משכנע את עצמו שהן חשובות ודחופות. אין זו בעיה, מכיוון שכל הדחיינים מצטיינים גם בהונאה עצמית. ומה נאצל יותר מלפצות על מגרעה אחת בעזרת מגרעה אחרת?
נ.ב. את התרגום הזה, למשל, השלמתי לפני כשנה, ורק עכשיו התפניתי להעלותו לרשת. ככה זה.




האלכימאי והבוטח בה'

בהקדמה לשער הביטחון, משווה רבינו בחיי בין מי שאמור להיות בעל השלווה הגדולה בעולם – האלכימאי – לבין הבוטח בה'. האלכימאי הוא אדם שעוסק בכימיה אך לא מן הסוג המוכר לנו. עיסוק זה התקיים בשלהי העת העתיקה ובימי הביניים, וחלף מן העולם לאחר שהוחלף בכימיה שצמחה ממנו. ייחודו האזוטרי של העיסוק הוא ביומרנותו הנפרזת. בנוסף לניסיון לגלות את סגולותיהם הכמוסות של החומרים השונים – כפי שמנסים כימאים עד עצם היום הזה – שאפו האלכימאים להשיג שתי מטרות עיקריות:

א.      מציאת הדרך להפוך מתכות פשוטות וזולות למתכות אצילות ויקרות כמו זהב וכסף[1].
ב.      מציאות תרופה אוניברסאלית, שתרפא כל מחלה ותאפשר חיי נצח[2].

האלכימאים הללו שילבו בכימיה גם מיסטיקה ודת. אלכימאים רבים האמינו שיוכלו להשיג מטרות אלה, אולם מטרות אלו לא הושגו באמת. תחת זה לעיתים רבות זויפו תוצאות. האלכימאים בתקופה ההלניסטית ניסו לייצר זיופי זהב או להקנות מראה מוזהב למתכות שונות. למשל, על ידי טיפול בנחושת על ידי כספית או סגסוגת ארסן לקבלת גוון זהוב. ההתקדמות המעשית בהכנת חומרים הייתה איטית והאלכימאים נטו לכתיבה אלגורית ומיסטית[3]. רבינו בחיי לא מפריך את אמונת האלכימאים, יתכן שבתקופתו היא הייתה מקובלת. הוא יוצא מתוך נקודת הנחה שהיא אמיתית וכמו שהיא, כמגשימת הפנטזיות כולן, הוא משווה אותה למעלת הבוטח בה'. בנוסף לדמיון, מוצא רבינו בחיי עדיפות ניכרת לבוטח על פני האלכימאי:

כדרכו לאורך הספר מונה רבינו בחיי הבדלים בצורה כמותית. בכדי להבין טוב יותר את הלך נפשו של הבוטח ניסיתי לסדר את ההבדל בינהם על ידי סידור מחדש של עשרת ההבדלים (מופעים במספרים בסוגריים) באופן הגיוני. נציג את ההבדלים ונסכם אותם:

האלכימאי בטוח "מן הריש והצורך לבני אדם". הוא אוחז בפנטזיה שיש לכל אדם ופטור מטרדות הפרנסה לחלוטין. פרנסתו, כמו כישוף, מייצרת עבורו רווחים אינסופיים. דא עקא, מגרעות העמל האנושי עדיין דבקות בו, ככלות הכל. הוא תלוי באמצעי מלאכתו (1) ואין הוא שמור מפני תאונות העבודה (2). אף משהרוויח את כספו, רווחי עושרו עלולים להיות שמורים לעיתים לרעתו (4). גם לעשירים – צרות של עשירים. ואין בהם תוחלת כשהשוק באינפלציה (7). ובעומק – היכולת המוזרה נשמרת בסוד (3) מתוך פחד כללי נוראי (5), משום שעמלו לפרנסתו היא חתירה אנרכיסטית מושחתת המהרסת את הנהגת העולם וגורם הסכנה הגדול ביותר שלו[4] (10). לפיכך הוא בבריחה מתמדת ונע ונד (8). ומלבד כל זה, הריש והצורך אינם הסיבות היחידות. התחלואים והמדווים 'פוקדים לפתע' ומערבבים את שמחתו (10) והוא ניצב חסר אונים בפני המוות.

"הבוטח באלוהים יביאהו בטחנו לפנות את ליבו מענייני העולם, ולייחד לבבו לענייני העבודה, ויהיה דומה במנוחת נפשו ורוחב ליבו ומיעוט דאגתו לענייני עולמו לבעל האלכימיה, והוא היודע להפוך הכסף לזהב והנחושת והבדיל לכסף, על ידי חכמה ומעשה. ועוד, כי הבוטח באלוהים, יש לו עליו יתרון בעשרה דברים[5]." לבוטח אין שום יכולת ניסית משלו, אין לו מתכון פלא לרווחים אינסופיים. אך הוא משוחרר מכל אמצעי. נהפוך הוא - כל אמצעי הוא לטובתו (1). "אלוהים יטריף אותו כאשר ירצה ובמקום שירצה, כאשר יטריף העובר ברחם אמו והאפרוח בתוך הביצה." העובר תלוי על אמו בכל ענייניו, גם כשאינו מודע לכך. גם החלפת בגדים ורחיצה ואף כשעובר ניתוחים וזריקות וסובל באין ברירה הוא עודנו 'כגמול עלי אמו' (1,4,7). הבוטח, כל שנראה לו כרעות "כל אשר יבואנו מאת האלוהים יהיה לו לששון ולשמחה, וטרפו בא אליו במנוחה ובהשקט ושלווה" (2). "החוליים והמדווים [הם] על דרך הכפרה או על דרך התמורה" (6). ובעומק: הביטחון של הבוטח הוא תקנת העולם "יגרום לתקנת עירו ולדחות הפגעים מעל אנשי מקומו" (10), סוד הצלחתו – גלוי לכל, והוא מתפאר בו (3), ומתכבד בגללו "ראוהו הגדולים ונכבדי בני אדם, אף החיות והאבנים מבקשים רצונו." לפיכך הוא "חי בבטחה בארצו ובמנוחת הנפש במקומו." כל פגעי העולם המתרגשים עליו הם לו לרצון משום שהם ברצון ה' והוא ניצב שליו בפני המוות. בטחונו מלווה אותו לעולם הבא (9). למרות אנושיותו נדמה שהוא כל יכול.

באופן עקרוני, מה שמשתף את בעל האלכימיה ואת השאיפות הכמוסות שלנו זה שהוא מצא את הפתרון לשאלת השאלות – בעיית הפרנסה. בימינו קוראים לזה: 'הסתדר בחיים' ותפר / פתר נכון את המשוואה של לימודים / עבודה / דירה / משפחה. מה שעצוב לגלות הוא שגם כשאדם מסתדר – הוא עוד לא בטוח באמת. למרות הכל יש פחדים ולמצליחים מדי – שמורות צרות של עשירים. זאת מבלי שהזכרנו את שאלת המשמעות של העבודה בה עסוק האדם. במידה ועיסוקו של אדם אינו תורם ל'תקנת העולם' משמעותו תתרוקן בעיניו. אבדן המשמעות מסלק את האושר ומונע את שמחת חיים. ואילו בעל הביטחון הוא תקנת העולם. הוא, באורחות חייו, מגלם את צורת החיים הנקייה מגזל ושקר.

"כי הבוטח באלוהים הוא אהוב לכל כתות בני אדם, ודעתם נוחה עליו, מפני שהם בטוחים מהזקתו, וליבם שלם מחמתו, ולא יפחדו ממנו על נשיהם ועל ממונם. והוא גם בטוח מעם, מפני שיודע תועלתו ונזקו אינם ביד נברא ולא ביכולתו, ועל כן איננו מפחד מהזקתם, כאשר איננו מקווה הנאתם. וכשהוא בטוח מהם והם בטוחים ממנו – יאהבם ויאהבוהו, כמו שכתוב[6]: "והבוטח בה' חסד יסובבנו."

ומי שאיננו בוטח באלוהים – אין לו אוהב, מפני שהוא בכל עת חומד אותם ומקנא בם, וחושב כל טובה שתגיע אליהם – סרה ממנו, ושטרפיהם – לקוחים מטרפו, וכל משה שנמנע ממנו מתאוותיו – הוא בעבורם, ובידם להגיע אל תאוותיו. ואם תבואהו רעה או פגע בממונו ובניו – יחשוב כי הוא מאיתם, ושבידם להעביר הנזק ולדחוק הרעה מעליו. וכיוון שקדמו אלה ההקדמות בנפשו, יבוא בעבור זה למאום אותם, ולדבר בהם, ולקללם, ולשנוא אותם, והוא הנמאס בשני העולמים והמגונה בשני המעונים[7]."

חיים אנושיים שיש בהם ביטחון יש בהם שלווה וקבלה. בני האדם נושאים עיניהם אל הבוטח ומייחלים לצורת חיים סימפטית ומשוחררת שכזו.
לסיכום: בעל האלכימיה – תלוי – פוחד – חסר אונים. לעומתו, הבוטח – חופשי – בוטח – כל יכול.



[1] האלכימאים הבינו שלחומרים מסויימים – אלכוהול למשל – ישנה השפעה על הפיזיולוגיה האנושית. בעקבות זאת הם הניחו שבחומרים השונים כמוסים כוחות נסתרים, לרבות כוחות מאגיים. תורת ארבעת היסודות שהתפתחה בפילוסופיה היוונית על ידי אמפדוקלס תמכה את שיטתם. אם כל התופעות שאנו פוגשים מורכבים ממינונים שונים של אש, רוח, מים ועפר – כל שנצרך הוא למצוא את המינון המדוייק. (גם אם תיאוריית האלכימאים הופרכה לחלוטין חיפוש מתכון העשירות המהירה ממשיך להתחזק מאז ועד היום.) תוסיף לכך את ההשקפה האריסטוטלית לפיה כל תופעה בטבע שואפת לשלמות – ותסיק כי כל מתכת שואפת להגיע לשלמות הזהב. שאיפת שכלול זו רוקמת את מהלכיה בסתר, בתחתיות ארץ. בכוחו האלכימאי, החושף אותה – להאיץ את התהליך.
[2] מגמות אלו רווחו יותר באלכימיה הסינית. הללו האמינו שאכילת זהב – שאינו מחליד או מתקלקל -  תזכה אתה אדם בחיי אלמוות ותשמור עליו מהזדקנות.
[3] http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%9C%D7%9B%D7%99%D7%9E%D7%90%D7%99.
[4] אכן כן. האלכימיה ההלניסטית באלכסנדריה היוותה בעיה למנגנון גבית המיסים. האלכימאים חיו על חשבון השליטים בהבטחה שיום אחד יוכלו לספק להם שפע של זהב. אך פעם הם לא הצליחו לקיים את ההבטחה. עם חדירתה של האלכימיאה הערבית לאירופה היא החלה להיות נרדפת על ידי הכנסייה שראתה בהם מכשפים. האצולה חיפתה עליהם מתוך תקווה שכשיצליחו האלכימאים לייצר זהב – יתעשרו המחפים עליהם. http://he.wikipedia.org/wiki/%D7%90%D7%9C%D7%9B%D7%99%D7%9E%D7%99%D7%94
[5] שער הביטחון, פתיחה.
[6] תהילים פרק לב, י.
[7] שער הביטחון פרק ה'.

יום רביעי, 5 בפברואר 2014

העלייה לרגל מחוץ לארץ במשנת פילון, ידידיה האלכסנדרוני


מתוך הנטייה העמוקה שמצאנו בקרבנו לפילוסופיה בכלל ויוונית-סטואית בפרט, ביקשנו לבחון את דבריו של פילון בנושא העלייה לרגל. הדברים היפים של פילון, שמשלבים תיאורים מקוריים של מי שעלה לרגל בעצמו, מחשבה מעמיקה, מקורית ובלתי צפויה ועדות היסטורית מרתקת. נעזרנו בעבודתנו בספר 'ירושלים בימי בית שני' והציטוטים שתרגמו מתוך דברי פילון – הועתקו משם. אולם ההשוואה ומציאת המקורות המקבילים בדברי חז"ל – במשנה ובמדרש, וכן הניתוח של הדברים – נעשו על ידינו. אבי טאוב וחגי שורק.
עלייה לרגל מתוך התפוצות
אנחנו מוצאים התייחסויות קלת לעלייה לרגל מקרב יהדות התפוצות במסכת תענית (פ"א, מ"ג):

"בִּשְׁלשָׁה בְּמַרְחֶשְׁוָן  שׁוֹאֲלִין אֶת הַגְּשָׁמִים. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר בְּשִׁבְעָה בוֹ, חֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם אַחַר הֶחָג, כְּדֵי שֶׁיַּגִּיעַ אַחֲרוֹן שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל לִנְהַר פְּרָת."

אולם אנחנו מוצאים הבדל תהומי בין מעלת הביכורים שהובאו מארץ ישראל, לביכורים שהובאו מחו"ל, במשניות מסכת ביכורים (פ"ג, מי"א):

אֵימָתַי אָמְרוּ תּוֹסֶפֶת הַבִּכּוּרִים כַּבִּכּוּרִים, בִּזְמַן שֶׁהִיא בָאָה מִן הָאָרֶץ. וְאִם אֵינָהּ בָּאָה מִן הָאָרֶץ, אֵינָהּ כַּבִּכּוּרִים.

ולא רק בביכורים יש הבדל, גם מביאי הביכורים מארץ ישראל נבדלו מאחיהם שבחו"ל, שאינם דוברים עברית (שם, מ"ז):

בָּרִאשׁוֹנָה, כָּל מִי שֶׁיּוֹדֵעַ לִקְרוֹת, קוֹרֵא. וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִקְרוֹת, מַקְרִין אוֹתוֹ. נִמְנְעוּ מִלְּהָבִיא, הִתְקִינוּ שֶׁיְּהוּ מַקְרִין אֶת מִי שֶׁיּוֹדֵעַ וְאֶת מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ.

פילון וירושלים האפלטונית
יש מקום רב להסתפק אם יש לדון בתאור העלייה לרגל בדברי פילון, איש אלכסנדריה ולא איש ירושלים. שכן לעיתים נוח היה לו להתעלם מקיומה הפיזי של ירושלים:

'עיר האלוהים' נקראת בעברית ירושלים.
ופירושו של שם זה הוא 'ראית שלום'.
אל תחפש אפוא את עירו של הקיים-לעד בחבלי ארץ כלשהם, שכן לא מעץ ואבן היא בנויה'.[1]

עם זאת, מתכונתה של ירושלים היא, שגם הקשר הנפשי של יהודי התפוצות עמה הוא חלק מהוויתה[2], ובשביל הגולה ההלניסטית בימי הבית השני אין לנו מקור נאמן ומעניין יותר לפענוח הקשר הזה מפילון איש אלכסנדריה.

עיר ואם
על יחסם של יהודי התפוצות אל ירושלים עומד פילון באמרו:

'ארץ אחת אינה מכילה את היהודים, כיוון שמרובי אוכלוסים הם. כיוון שכך, הם יושבים ברוב המקומות המשגשגים באירופה ובאסיה, באיים וביבשות. כעיר ואם הם רואים את עיר הקודש, אשר בה עומד על כנו הבית הקדוש של האל העליון. ואילו את הערים שנקנו להם בזכות אבותיהם, סביהם ואבות אבותיהם מדורות קדומים עוד יותר – הם חושבים למולדת להם, שכן שם נולדו וגדלו'.[3]

א"כ ירושלים לגבי יהודי התפוצות היא "עיר ואם". נראה כי אם נעמוד על משמעותו של הביטוי הזה נבין את אופי היחס של יהודי התפוצות אל ירושלים, בעיניו של פילון.

משמעותה המדוייקת של התיבה היוונית ביחס למילה 'עיר ואם' שמזכיר פילון לא נתחוורה כל צרכה לכל המפרשים ויש שתרגמו אותה כמרכז, עיר מרכזית. אולם נראה כי משמעות המילה מתבררת ממקום מקביל שגם בו נזכרת התיבה היוונית הזו.

ב'משלחת אל הקיסר גאיוס'  מציין פילון, ברשימה ארוכה מאד, את מקומות מושבותיהם של היהודים. כשהוא מזכיר שם את הביטוי "עיר ואם", הוא מתכוון ליחס שבין העיר המיישבת לבין מושבותיה, כפי שהיה קיים בתקופת ההתיישבות היוונית מעבר לים.

נדגיש כי הוא מדבר בעיקר על היחס של "עיר האם" היוונית אל מושבותיה ולא של זו היהודית. כלומר כשהוא מדבר על היחס שבין עיר האם לבין המושבות שקמו מכוחה, הוא לא מדבר על היחס הישראלי, שבין ירושלים לבין ערי התפוצות, אלא בין יוון למושבותיה מעבר לים.

אופי ההתיישבות היוונית מעבר לים היה כך שהגורם המיישב היה הקיסר, שבחר להקים מושבות וערים כפי ראות עיניו ללא כל התחשבות בעיר המוצא של הקולוניסטים או ברצונותיהם. כעין הקולוניאליזם של המאה ה-19.

ואכן במקומות רבים מוצאים שפילון שואב את הקטגוריות המדיניות שלו ביחס לישראל מן המדיניות היוונית ולאו דווקא מזו הישראלית.

אם נקרא את תיאורו של פילון ביחס לירושלים על פי רקע היסטורי זה, היווני דווקא ולא הישראלי, תצטייר לנו אידאולוגיה המסבירה ומפענחת את קיום התפוצה היהודית.

פילון מדבר על היות היהודים 'מרובי אוכולוסין'. ואכן הכח המניע לחיפוש אחר מקומות יישוב חדשים – גם בזמנים העתיקים וגם בקולוניאליזם של העת החדשה – הוא מצוקת הדיור וצפיפות האוכלוסין, שאין חבל ארץ אחד יכול לשאת לבדו. כך, בדיוק המקביל להיסטוריוגרפיה היוונית, התולה את ייסוד המושבות בהתפוצצות האוכלוסין בארץ האם – גם ריבוי יעדי ההגירה של היהודים.

ברם השוואה פסטורלית זו וודאי לוקה בחסר. היוונים דאז והקולוניאליזם של העת החדשה ייסדו ערים מעבר לים, שלטו בהם, כפו את שלטונם ולעיתים קרובות שעבדו את המקומיים. מה שאינו נכון כלל וכלל לגבי היהודים, שמעמדם במקומות יישובים היה על פי רוב מעמד של עדה נסבלת. במקרה הטוב – לא מגורשת, ובמקרה הרע – מפוחדת וחוששת לחייה. פילון מנסה לטשטש עובדה זו, אך ללא הצלחה מרובה. הוא כותב לגאיוס כי אם ייטיב לירושלים:

'יזכו לטובך לא רק עיר אחת, אלא ממילא גם רבבות ערים אחרות בכל חבלי העולם הנושב'.[4]

[קשה לצפות שהקיסר לא יגלה מיד שהנהנות האמיתיות לא יהיו הערים הללו עצמן, אלא המיעוטים היהודיים שבתוכן].
א"כ בעיני פילון יחס יהודי התפוצות אל ירושלים הוא כיחס ערי המושבות היווניות אל עיר האם היוונית. כדי להבין מהו היחס הזה, יש לשאול כיצד מתבטאת הזיקה הזאת ביניהם?

המסורת היוונית בעניין זה רבגונית מאד, אולם כללים אחדים ניתן לקבוע, מהם עולה כי הזיקה בין ערי המושבות לעיר האם היא מינימאלית אם בכלל:

1.      בזמן הראשון משמשת המושבה לקוחה נאמנה לצורת הקרמיקה של העיר המיישבת, אבל לאחר מכן היא פותחת בייצור משלה.
2.      התלות הפוליטית בין העיר החדשה ובין מייסדתה מתרופפת מהר. לעיתים היא מסייעת לעיר האם במלחמותיה אבל ייתכן גם שהיא מפנה לה עורף ויש שהיא בוחרת לה מטרופולין אחרת.
3.      גם שיירות נוספות של מתיישבים הנשלחות מעיר האם אל מושבה רחוקה שכבר נוסדה – לא מתקבלות תמיד בסבר פנים יפות, ולעיתים – אף לא זוכות לזכויות אזרחיות מלאות.
רק בתחום אחד מקובלת חובת הנאמנות של העיר הבת כלפי העיר האם בלא עוררין – התחום הדתי:
1.       עצם שיגור המתיישבים נעשה בתיווכו או לפחות באישורו של האורקאל בדלפי. 
2.      המתיישבים נוטלים איתם למסעם אש מן המדורה הקדושה שבבית המועצה של המטרופולין ומדליקים בעזרתה את מדורתם החדשה.
3.      במקרים רבים הוכח שהאלים, שפולחנם ידוע לנו במטרופולין – נעבדו גם במושבותיה.
4.      על המתיישבים מוטלת החובה להשתתף בכספם הם בחגים הנערכים במטרופולין. וכן בטקסים שהם עורכים הם נותנים מקום של כבוד לנציגה של המטרופולין.
מכאן ניתן להבין מדוע פילון, בשעה שהוא מזכיר את היחס בין ירושלים ובין היהודים היושבים בתפוצות, מסמיך לכינוי 'מטרופולין' (שמשמעותו ככל הנראה כמו "עיר ואם") את ההסבר: 'העיר אשר בה עומד על כנו הבית הקדוש של האל העליון'. זאת מכיון שכפי שאמרנו הזיקה היחידה שקיימת בין המושבות הרחוקות לעיר האם, בעיני פילון, היא הזיקה הדתית.
דוגמה לדבר נמצאת בדבריו של פילון לגבי החיוב של יהודי התפוצות להשתתף בהוצאות הקורבנות של בית המקדש שבירושלים:
'נקבע שאיש איש ישלם תרומה מדי שנה מבן עשרים שנה ומעלה. תרומות אלה מכונות 'כופר'. לפיכך נותנים את התרומות ביתר נכונות, שמחים וטובי לב, באשר עם פרעון התרומות מובטחים הם שיזכו לשחרור מעבדות, לרפואה ממחלות ולחירות ולישועה בטוחה לעולם.'[5]

מקדש אחד
בהמשך האיגרת, מביא פילון דברים אחדים בדבר ייחודו של המקדש הישראלי בעולם האלילי. דברים אלו יהוו עבורנו רקע להבנת יחסם של יהודי התפוצות למקדש בירושלים. כמבוא לתיאור עליית הרגל באותם הימים.

מקדש היהודים בירושלים קונה לו מעמד יחיד במינו ברחבי האימפריה הרומית. מפזורי הגולה מתקבלים סכומים שאין כמותם בכל מקדש אחר, סכומים שהבאתם לירושלים מצריכה מנגנון שלם. הסיבה לכך, אומר פילון, אינה 'ריבוי האוכלוסין' של היהודים אלא העובדה שלכל בית ישראל יש מקדש אחד בלבד. מצב שאין לו מקבילה בכל העולם האלילי. ואם עד כאן יכול היה פילון לנסות להסתמך על האנאלוגיה של ההווי היווני, הרי מעתה הוא נצרך לפלס לו דרך להסברת ייחודה של היהדות. הצד הכלכלי שבו עסקנו כעת נזכר אצל פילון אגב אורחא בלבד. בעיניו חשוב לאין ערוך להעמידנו על המשמעויות הדתיות הכרוכות באידיאל של בית המקדש אחד ויחיד.

פילון מבאר שם על ההסתייגות כלפי קיומו של בית מקדש מוחשי בכלל, אולם לצערנו, אין כאן המקום להאריך בכך. אולם, לאחר שהגיע משה רבינו למסקנה שאין לפסול כל מקדש מוחשי כזה, הוא גומר בדעתו כי 'הואיל והאל הוא אחד, גם המקדש צריך שיהיה אחד.' הדברים מוכרים לנו מן המדרש רבה בפרשת קרח[6]:

"זאת עשו – קחו לכם מחתות וגו' ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר (במדבר פט"ז, ו-ז)
מה ראה לומר כן?
אמר להם: בדרכי הגויים יש נימוסין הרבה וכומרין הרבה, כולן מתקבצין בבת אחת,
ואנו, אין לנו אלא ה' אחד, ותורה אחת, ומזבח אחד, וכהן גדול אחד,

ואתם מאתים וחמישים איש מבקשים כהונה גדולה? אך אני רוצה בכך!
'לכן אתה וכל עדתך זאת עשו, קחו לכם מחתות קורח וכל עדתו."

וכן מן המדרש בויקרא רבה[7]:

"אמר ר' אלעשא:
גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה: כתיב בתורתכם (שמות פכ"ג, ב): "אחרי רבים להטות", אנו מרובים ממכם, מפני מה אין אתם משוין עמנו בעבודה זרה?
אמר לו: יש לך בנים?
אמר לו: הזכרתני צרתי.
אמר לו: למה?
אמר לו: הרבה בנים יש לי, בשעה שהם יושבין על שולחני – זה מברך לאלוהי פלוני וזה מברך לאלוהי פלוני – ואינם עומדים משם עד שמפצעין את מוחן, אלו את אלו.
אמר לו: ומשוה אתה עמהם?
אמר לו: לא.
אמר לו: עד שאתה משוה אותנו לך – השווה את בניך."
נדחף והלך לו."

אחדות המקדש, הנובעת מאחדות העל, מהווה תנאי בסיסי לקיום המוסד של העלייה לרגל, אשר ערכו יעסיק אותנו.

אופיה של העלייה לרגל בעיני פילון

הניתוק
ואלה דבריו:

וכן [משה] אינו נותן רשות לאלה המבקשים להביא קורבנות בבתיהם [לעשות זאת], אלא הוא מצווה עליהם לקום מקצוות תבל ולבוא אל [המקדש ה]זה, ובכך הוא מעמיד את אופיים במבחן, שהוא נחוץ מאד. כי מי שאין דעתו לזבוח זבחים כדת, לא יקבל על עצמו לעזוב מולדת, ידידים וקרובים ולנדוד. אלא נראה שרק כאשר מוליך אותו כח משיכה חזק יותר, המשיכה אל יראת השמים, יקבל על עצמו להינתק מידידיו הקרובים כהינתק החלק מן הגוף שהוא מעורה בו.'[8]

משה אינו מרשה לאדם יחידי להקים מזבח בפתח ביתו כפי שהיה מקובל ביוון (וכפי שהיה מקובל גם אצל המוסלמים בארצות ערב)[9]. מדברי פילון נראה שלא במעשה הקורבן כשהוא לעצמו לבדו טמון ערכו הדתי, אלא במאמצים הכרוכים בעשייתו, המבטאים את כוונת הלב ואת 'כח המשיכה אל יראת שמים' שבו. מעניין להשוות את המאמצים שעליהם מדבר פילון לשמחה שמתאר דוד בשעת העלייה לרגל:

"שמחתי באומרים לי בית ה' נלך"[10]

וכמו כן במשניות ביכורים (פ"ג, מ"ב-מ"ג):

כֵּיצַד מַעֲלִין אֶת הַבִּכּוּרִים, כָּל הַעֲיָרוֹת שֶׁבַּמַּעֲמָד מִתְכַּנְּסוֹת לָעִיר שֶׁל מַעֲמָד, וְלָנִין בִּרְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר, וְלֹא הָיוּ נִכְנָסִין לַבָּתִּים. וְלַמַּשְׁכִּים הָיָה הַמְמֻנֶּה אוֹמֵר, קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן אֶל (בֵּית) ה' אֱלֹהֵינוּ. הַקְּרוֹבִים מְבִיאִים הַתְּאֵנִים וְהָעֲנָבִים, וְהָרְחוֹקִים מְבִיאִים גְּרוֹגְרוֹת וְצִמּוּקִים. וְהַשּׁוֹר הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם, וְקַרְנָיו מְצֻפּוֹת זָהָב, וַעֲטָרָה שֶׁל זַּיִת בְּרֹאשׁוֹ. הֶחָלִיל מַכֶּה לִפְנֵיהֶם, עַד שֶׁמַּגִּיעִים קָרוֹב לִירוּשָׁלַיִם. הִגִּיעוּ קָרוֹב לִירוּשָׁלַיִם, שָׁלְחוּ לִפְנֵיהֶם , וְעִטְרוּ אֶת בִּכּוּרֵיהֶם. הַפַּחוֹת, הַסְּגָנִים וְהַגִּזְבָּרִים יוֹצְאִים לִקְרָאתָם. לְפִי כְבוֹד הַנִּכְנָסִים הָיוּ יוֹצְאִים. וְכָל בַּעֲלֵי אֻמָּנִיּוֹת שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם עוֹמְדִים לִפְנֵיהֶם וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹמָם, אַחֵינוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּלוֹנִי, בָּאתֶם לְשָׁלוֹם.

הפירוש שנותן פילון מעמיד במרכז את העמידה בניסיון ולא את השמחה. ניכר מיד שהפירוש אינו הולם אלא את הרחוקים מירושלים, את יהודי חוץ לארץ. משה דורש מן היהודי לעמוד במבחן ו'לנדוד'. עניינו המדויק של הפועל היווני הוא 'ללכת אל מקום שבו הוא אורח', אל ארץ שאינה שלו, כמעט אמר – אל ארץ ניכר. האסוציאציה המתבקשת היא למבחן האמונה הראשון של אברהם אבינו:

"ויאמר ה' אל אברהם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אלא הארץ אשר אראך"[11]

הפרוט הכפול ומשולש 'מארצך וממולדתך ומבית אביך' מבהיר היטב את עומקו של הנסיון – הפרידה מן החיים המוכרים של המולדת ו'בית אבא'.

למרבה הפרדוקס, ערכה החינוכי של העלייה לרגל, כפי שהגה אותה משה אליבא דפילון מתקיים במלואו רק אצל היהודים שאינם יושבים ישיבת קבע בארץ, אלא שבאופק חייהם קיים המתח בין ה'מולדת' (המושבה בה יהודי מהתפוצות נולד וחי) לבין ה'מטרופולין' (ירושלים- "עיר האם"). שניות זו היא לגיטימית לכל דבר. וכך הוא כותב על היתר התורה להקרבת פסח שני למי שהיה 'בדרך רחוקה' (במדבר פ"ט, י):

"שכן אלא השוהים במרחקים או המתגוררים במקום אחר – אינם חוטאים, כך שראוי היה לשלל מהם מעמד שווה, שהרי ארץ אחת אינה מכילה את העם בשל ריבוי האוכלוסין שבו, ולכן היא שיגרה מושבות לכל הכיוונים'.[12]

דווקא הריחוק והניכור הוא המאפשר את האופי הדתי של מעשה העלייה לרגל לשיטת פילון. לשיטת פילון, מעשה דתי הוא דווקא זה בו האדם יוצא מאותו תחום חיים האופף אותו ברגיל ונכנס אל תחום הקרנתה של האלוהות. צריך שהאדם יעמוד על הניגוד והדיכוטומיה שבין מסגרת החיים שבה הוא נתון לבין מסגרת החיים אליה הוא נקרא. הקונפליקט מחייב הכרעה שחורצת את גורלו של האדם ועומדת על טיבו. בחינת ערכו של האדם תהיה משמעותית ובעלת משקל דווקא אם תקדם לה הכרעה קשה. לפיכך פילון מעצים את קושי ההכרעה ככל האפשר. ככל שהקשר שיש להתירו הדוק יותר, כך התרתו משמעותית. לפיכך מדבר פילון על הינתקות באופן  של 'קריעתו של אבר מן הגוף החי'. התערות של אדם בחברתו מתוארת כקשר חיים אורגני, והיבדלותו דורשת את ההפקעה מקשרי הטבע. השתחררותו של אדם מכבלי הטבעיות שבהם הוא נתון, על מנת להגיע לאותם חיי אמת המרומזים בהליכה 'אל הארץ אשר אראך'. בדומה לכך מתאר פילון את הגרים:

"הם הופכים את שארי הבשר שלהם, אלה שברגיל הם היחידים העומדים לו בעת צרה, לאויבים שלא יתפייסו אליהם לעולם."[13]

יראת השמים
עד כאן עסקנו בניתוק. אולם, מה מניע את האדם לבצע ניתוק זה? מסתבר שכנגד הכח האורגאני של מערכת היחסים הטבעית עומד אצל האדם כח חזק יותר: ה'יראת שמים'. איזה משני הכוחות המתנגשים הוא הגובר? בבחירתו של האדם תלוי גם גורלו??. שמץ מכח זה של יראת שמים מתערב גם באותה הכרעה המביאה את האדם לידי עלייה לרגל. 'יראת שמים' זו מזוקקת מכל אותם המאפיינים המרכיבים את הכח האורגני המעמיק ומסבך את השתרשותו במקום גידולו הטבעי. כל גורם חושני או נהנתני ייעדר מן המניעים המושכים את עולה הרגל הפילוני לירושלים. לא תקווה 'לאכול מפריה ולשבוע מטובה' אלא געגועים ומשאת נפש לדרך חדשה:

"וראיה חותכת למה שאמרנו היא המציאות. שהרי מערים מרובות באים אנשים אין מספר דרך יבשה ודרך ים, ממזרח וממערב ומצפון ומדרום, בכל חג וחג אל בית המקדש. שם הם חוסים כאילו במקום מעגן ומקלט משותף, שיהא בטוח מהמונם ומהמולתם של החיים. שם הם מבקשים להם שלוות השקט ומרגוע מדאגות אלה, אשר תחת עולן הם הולכים שחוח משחר ילדותם. לשעה קלה יינתן להם עתה לנשום לרווחה ולחיות שמחים ומדושני עונג. וכשמלא לבם תקוות טובות – נחים הם מנוחת מצווה ומתפנים לקדושה וליראת שמים. ותוך כדי כך הם קושרים קשרי ידידות עם אנשים שלא הכירו אותם עד כה. ושעה שהם מביאים זבחים ונסכים – הם מחליפים רגשות ביניהם ומגיעים לאחדות לבבות נאמנה."[14]

לפנינו מפנה חד בתאור העלייה. לא עוד הכרעה של חתיכה אכזרית בבשר החי מלווה את העולה לרגל. עד כה היה מהלך שחוח כשעולה של דאגת התמיד מכבידה על כתפיו ורק עתה שרוי הוא בעולם שכולו טוב מעבר לכל מצוקה. לאימה הנוראה שקדמה להכרעה אין עוד זכר במניעים הנפשיים שמתוארים כאן. בעל כורחנו עלינו לומר שמה שנראה לאדם כמצב הנורמאלי והבריא, מתגלה לו רק עתה בכל האימתניות המשמימה שלו. הבחירה עצמה ונקיטת הצעד הראשון בדרך לירושלים משנה את זווית הראייה שלו מקצה אל הקצה, ומי שיצא לדרך כמקריב קורבן, אישי וקיומי לא פחות ממעשי ופיזי, מוצא את עצמו כנמלט המברך על הישועה. אותם אנשים שנחלצו קודם מחוג הידידים, מבלים בנעימים בימי מנוחת הקודש וכורתים ברית ידיות עם אנשים שלא הכירו מעולם. הם זוכים לפיצוי מלא על הקורבנות שהקריבו. הבסיס המלכד את השותפים החדשים הוא יראת השמים והקרבת הקורבנות המשותפת. הללו המירו ידיות ארצית בידידות עילאית:

"את החדווה חייב החכם להקריב לאלוהים... שכן לאלוהים לבדו היא סגולית... ואולם כאשר ניאות בלבב שלם לדרישה זו, הרי האלוהים, בהיותו מיטיב באופיו ואוהב את הבריות, ובאין לפניו צרות עין מכל וכל, מחונן ומחזיר לאדם את המתנה, עד כמה שיש בכוחו של זה לקבלה.'[15]

הדברים אולי נרמזים בדברי המשנה במסכת ביכורים (שם) שהזכרנו לעיל:

כָל בַּעֲלֵי אֻמָּנִיּוֹת שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם עוֹמְדִים לִפְנֵיהֶם וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹמָם, אַחֵינוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּלוֹנִי, בָּאתֶם לְשָׁלוֹם: - קשור לקשרים החדשים שיוצרים.

נחזור לראשית דברינו. אמרנו שהפער בין ירושלים ובין מקום מושבו של היהודי הוא תנאי קודם, שמבלעדיו אין משמעות, אליבא דפילון, לאותה פעולה דתית שהיא מבחן הכרחי לאמיתות זיקתו של אדם מישראל אל אלוהיו. התרחקותו מעיר האלוהים אינה מורידה אותו לדרגה דתית נמוכה אלא אדרבה, היא הנותנת לו את הכלים החיוניים שבהם מתבצעת דתיותו. לכן פילון אינו חושש להלביש על היחס בין ירושלים לתפוצות את הקטגוריות היווניות של עיר האם ה'מטרופולין' וה'מושבות'. יהודי מחוץ לארץ מושרש השרשה עמוקה במקום מגוריו, בה הוא שוכן מדורי דורות, ממש כאותם הקולוניאליסטים היוונים שראו ביוון שמעבר לים את מולדתם המקורית, בעיקר בענייני דת ופולחן.

כאן המקום לציין, שצמד המילים 'מטרופולין' ו'מושבה' מוכר לפילון גם בפילוסופיה האלגורית שלו. שם חלוקת התפקידים בין השניים היא הפוכה מה הפוך?. את הפסוק 'והשיבותיך אל המקום הזה' (בראשית פכ"ה, טו) הוא מפרש כדיבורו של אלוהים אל הנפש:

"זו עזבה את מקומה בשמיים... ובאה אל הגוף כאל מקום שבנכר. והאב אשר שם אותה בחיים, אומר לה שלא לעולם ישאיר אותה בכלאה אלא... ישלח אותה לחופשי, עד אשר לבטח תגיע אל המטרופולין שלה."[16]

כאן השמים הם המטרופולין של הנפש והגוף הוא מקום ניכר וכלא ממנו עתידה הנפש סוף כל סוף להשתחרר. לכן אברהם מכנה את עצמו 'גר' בארץ:














"החכמים אליבא דמשה כולם מוצגים כגרים. שכן נפשותיהם לעולם אינן מהגרות מן השמים להקים מושבה... [אלא רק מבקרות בתחומי עולם המוחש, ולאחר שראו אותם, הן שבות אל המקום שממנו באו:] כמולדת הן רואות את המקום בשמים שבו הם אזרחים וכנכר את איזור הארץ שבו נתגוררו. שהרי לאלה המייסדים מושבה שוב לא המטרופולין תישאר מולדת, אלא העיר המקבלת אותם, ואילו לאלה היוצאים לנסיעות בלבד – עיר המוצא נשארת מולדת ואליה נכספים הם לשוב."[17]




[1] Somn II 250.
[2] הדברים מתבססים על דבריו של מרן הרב ראי"ה קוק זצ"ל באורות, עמ' ט אורות ארץ ישראל, פסקה א:  "האמוץ האמיתי של רעיון היהדות בגולה בא יבוא רק מצד עומק שיקועו בארץ ישראל, ומתקוות ארץ ישראל יקבל תמיד את כל תכונותיו העצמיות. צפית ישועה היא כח המעמיד של היהדות הגלותית והיהדות של ארץ ישראל היא הישועה עצמה." והוא הדין גם כאן: גם את היהדות ההלניסטית, על צד היהדות שבה ניתן להבין בהקשר ליהדות הארצישראלי. ובהקשר פרטי את העלייה לרגל, לעיר השלום האלוהי נוכל להבין ואף לבסס, אך ורק בהשוואה ובהתאמה לעלייה המקורית.
[3] Flace 45/6.
[4] Leg. Ad Gaium 283.
[5] Sp.leg. I 77.
[6] פרשה יח סי' ח. קביעה זאת חוזרת, בלשון דומה מאד, בפי יוסף בן מתתיהו.
[7] פ"ד סי' ו.
[8] Sp. Leg. I 68.
[9] אמנם גם בישראל היה היתר להקריב קרבנות במזבח ביתי, אבל רק עד בניינו של בית המקדש הראשון, וגם אז לא הותר להקריב אלא קרבנות יחיד ולא קרבנות ציבור [המוקרבים בשלושת הרגלים]. עי' משנה זבחים פרק יד.
[10] תהילים פקכ"ב, א.
[11] בראשית פי"ב, א.
[12] V. Mos II 232.
[13] Sp. Leg IV 178.
[14] Sp. Leg. I 69.
[15] Abr. 202/3.
[16] Somn. I 181
[17] Conf. ling. 77-79.