העלייה לרגל מחוץ לארץ במשנת פילון, ידידיה האלכסנדרוני

מתוך הנטייה העמוקה שמצאנו בקרבנו לפילוסופיה בכלל ויוונית-סטואית בפרט, ביקשנו לבחון את דבריו של פילון בנושא העלייה לרגל. הדברים היפים של פילון, שמשלבים תיאורים מקוריים של מי שעלה לרגל בעצמו, מחשבה מעמיקה, מקורית ובלתי צפויה ועדות היסטורית מרתקת. נעזרנו בעבודתנו בספר 'ירושלים בימי בית שני' והציטוטים שתרגמו מתוך דברי פילון – הועתקו משם. אולם ההשוואה ומציאת המקורות המקבילים בדברי חז"ל – במשנה ובמדרש, וכן הניתוח של הדברים – נעשו על ידינו. אבי טאוב וחגי שורק.

עלייה לרגל מתוך התפוצות

אנחנו מוצאים התייחסויות קלת לעלייה לרגל מקרב יהדות התפוצות במסכת תענית (פ"א, מ"ג):

"בִּשְׁלשָׁה בְּמַרְחֶשְׁוָן  שׁוֹאֲלִין אֶת הַגְּשָׁמִים. רַבָּן גַּמְלִיאֵל אוֹמֵר בְּשִׁבְעָה בוֹ, חֲמִשָּׁה עָשָׂר יוֹם אַחַר הֶחָג, כְּדֵי שֶׁיַּגִּיעַ אַחֲרוֹן שֶׁבְּיִשְׂרָאֵל לִנְהַר פְּרָת."

אולם אנחנו מוצאים הבדל תהומי בין מעלת הביכורים שהובאו מארץ ישראל, לביכורים שהובאו מחו"ל, במשניות מסכת ביכורים (פ"ג, מי"א):

אֵימָתַי אָמְרוּ תּוֹסֶפֶת הַבִּכּוּרִים כַּבִּכּוּרִים, בִּזְמַן שֶׁהִיא בָאָה מִן הָאָרֶץ. וְאִם אֵינָהּ בָּאָה מִן הָאָרֶץ, אֵינָהּ כַּבִּכּוּרִים.

ולא רק בביכורים יש הבדל, גם מביאי הביכורים מארץ ישראל נבדלו מאחיהם שבחו"ל, שאינם דוברים עברית (שם, מ"ז):

בָּרִאשׁוֹנָה, כָּל מִי שֶׁיּוֹדֵעַ לִקְרוֹת, קוֹרֵא. וְכָל מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ לִקְרוֹת, מַקְרִין אוֹתוֹ. נִמְנְעוּ מִלְּהָבִיא, הִתְקִינוּ שֶׁיְּהוּ מַקְרִין אֶת מִי שֶׁיּוֹדֵעַ וְאֶת מִי שֶׁאֵינוֹ יוֹדֵעַ.

פילון וירושלים האפלטונית

יש מקום רב להסתפק אם יש לדון בתאור העלייה לרגל בדברי פילון, איש אלכסנדריה ולא איש ירושלים. שכן לעיתים נוח היה לו להתעלם מקיומה הפיזי של ירושלים:

'עיר האלוהים' נקראת בעברית ירושלים.
ופירושו של שם זה הוא 'ראית שלום'.
אל תחפש אפוא את עירו של הקיים-לעד בחבלי ארץ כלשהם, שכן לא מעץ ואבן היא בנויה'.[1]

עם זאת, מתכונתה של ירושלים היא, שגם הקשר הנפשי של יהודי התפוצות עמה הוא חלק מהוויתה[2], ובשביל הגולה ההלניסטית בימי הבית השני אין לנו מקור נאמן ומעניין יותר לפענוח הקשר הזה מפילון איש אלכסנדריה.

עיר ואם

על יחסם של יהודי התפוצות אל ירושלים עומד פילון באמרו:

'ארץ אחת אינה מכילה את היהודים, כיוון שמרובי אוכלוסים הם. כיוון שכך, הם יושבים ברוב המקומות המשגשגים באירופה ובאסיה, באיים וביבשות. כעיר ואם הם רואים את עיר הקודש, אשר בה עומד על כנו הבית הקדוש של האל העליון. ואילו את הערים שנקנו להם בזכות אבותיהם, סביהם ואבות אבותיהם מדורות קדומים עוד יותר – הם חושבים למולדת להם, שכן שם נולדו וגדלו'.[3]

א"כ ירושלים לגבי יהודי התפוצות היא "עיר ואם". נראה כי אם נעמוד על משמעותו של הביטוי הזה נבין את אופי היחס של יהודי התפוצות אל ירושלים, בעיניו של פילון.

משמעותה המדוייקת של התיבה היוונית ביחס למילה 'עיר ואם' שמזכיר פילון לא נתחוורה כל צרכה לכל המפרשים ויש שתרגמו אותה כמרכז, עיר מרכזית. אולם נראה כי משמעות המילה מתבררת ממקום מקביל שגם בו נזכרת התיבה היוונית הזו.

ב'משלחת אל הקיסר גאיוס'  מציין פילון, ברשימה ארוכה מאד, את מקומות מושבותיהם של היהודים. כשהוא מזכיר שם את הביטוי "עיר ואם", הוא מתכוון ליחס שבין העיר המיישבת לבין מושבותיה, כפי שהיה קיים בתקופת ההתיישבות היוונית מעבר לים.

נדגיש כי הוא מדבר בעיקר על היחס של "עיר האם" היוונית אל מושבותיה ולא של זו היהודית. כלומר כשהוא מדבר על היחס שבין עיר האם לבין המושבות שקמו מכוחה, הוא לא מדבר על היחס הישראלי, שבין ירושלים לבין ערי התפוצות, אלא בין יוון למושבותיה מעבר לים.

אופי ההתיישבות היוונית מעבר לים היה כך שהגורם המיישב היה הקיסר, שבחר להקים מושבות וערים כפי ראות עיניו ללא כל התחשבות בעיר המוצא של הקולוניסטים או ברצונותיהם. כעין הקולוניאליזם של המאה ה-19.

ואכן במקומות רבים מוצאים שפילון שואב את הקטגוריות המדיניות שלו ביחס לישראל מן המדיניות היוונית ולאו דווקא מזו הישראלית.

אם נקרא את תיאורו של פילון ביחס לירושלים על פי רקע היסטורי זה, היווני דווקא ולא הישראלי, תצטייר לנו אידאולוגיה המסבירה ומפענחת את קיום התפוצה היהודית.

פילון מדבר על היות היהודים 'מרובי אוכולוסין'. ואכן הכח המניע לחיפוש אחר מקומות יישוב חדשים – גם בזמנים העתיקים וגם בקולוניאליזם של העת החדשה – הוא מצוקת הדיור וצפיפות האוכלוסין, שאין חבל ארץ אחד יכול לשאת לבדו. כך, בדיוק המקביל להיסטוריוגרפיה היוונית, התולה את ייסוד המושבות בהתפוצצות האוכלוסין בארץ האם – גם ריבוי יעדי ההגירה של היהודים.

ברם השוואה פסטורלית זו וודאי לוקה בחסר. היוונים דאז והקולוניאליזם של העת החדשה ייסדו ערים מעבר לים, שלטו בהם, כפו את שלטונם ולעיתים קרובות שעבדו את המקומיים. מה שאינו נכון כלל וכלל לגבי היהודים, שמעמדם במקומות יישובים היה על פי רוב מעמד של עדה נסבלת. במקרה הטוב – לא מגורשת, ובמקרה הרע – מפוחדת וחוששת לחייה. פילון מנסה לטשטש עובדה זו, אך ללא הצלחה מרובה. הוא כותב לגאיוס כי אם ייטיב לירושלים:

'יזכו לטובך לא רק עיר אחת, אלא ממילא גם רבבות ערים אחרות בכל חבלי העולם הנושב'.[4]

[קשה לצפות שהקיסר לא יגלה מיד שהנהנות האמיתיות לא יהיו הערים הללו עצמן, אלא המיעוטים היהודיים שבתוכן].

א"כ בעיני פילון יחס יהודי התפוצות אל ירושלים הוא כיחס ערי המושבות היווניות אל עיר האם היוונית. כדי להבין מהו היחס הזה, יש לשאול כיצד מתבטאת הזיקה הזאת ביניהם?

המסורת היוונית בעניין זה רבגונית מאד, אולם כללים אחדים ניתן לקבוע, מהם עולה כי הזיקה בין ערי המושבות לעיר האם היא מינימאלית אם בכלל:

1.      בזמן הראשון משמשת המושבה לקוחה נאמנה לצורת הקרמיקה של העיר המיישבת, אבל לאחר מכן היא פותחת בייצור משלה.

2.      התלות הפוליטית בין העיר החדשה ובין מייסדתה מתרופפת מהר. לעיתים היא מסייעת לעיר האם במלחמותיה אבל ייתכן גם שהיא מפנה לה עורף ויש שהיא בוחרת לה מטרופולין אחרת.

3.      גם שיירות נוספות של מתיישבים הנשלחות מעיר האם אל מושבה רחוקה שכבר נוסדה – לא מתקבלות תמיד בסבר פנים יפות, ולעיתים – אף לא זוכות לזכויות אזרחיות מלאות.

רק בתחום אחד מקובלת חובת הנאמנות של העיר הבת כלפי העיר האם בלא עוררין – התחום הדתי:

1.       עצם שיגור המתיישבים נעשה בתיווכו או לפחות באישורו של האורקאל בדלפי. 

2.      המתיישבים נוטלים איתם למסעם אש מן המדורה הקדושה שבבית המועצה של המטרופולין ומדליקים בעזרתה את מדורתם החדשה.

3.      במקרים רבים הוכח שהאלים, שפולחנם ידוע לנו במטרופולין – נעבדו גם במושבותיה.

4.      על המתיישבים מוטלת החובה להשתתף בכספם הם בחגים הנערכים במטרופולין. וכן בטקסים שהם עורכים הם נותנים מקום של כבוד לנציגה של המטרופולין.

מכאן ניתן להבין מדוע פילון, בשעה שהוא מזכיר את היחס בין ירושלים ובין היהודים היושבים בתפוצות, מסמיך לכינוי 'מטרופולין' (שמשמעותו ככל הנראה כמו "עיר ואם") את ההסבר: 'העיר אשר בה עומד על כנו הבית הקדוש של האל העליון'. זאת מכיון שכפי שאמרנו הזיקה היחידה שקיימת בין המושבות הרחוקות לעיר האם, בעיני פילון, היא הזיקה הדתית.

דוגמה לדבר נמצאת בדבריו של פילון לגבי החיוב של יהודי התפוצות להשתתף בהוצאות הקורבנות של בית המקדש שבירושלים:

'נקבע שאיש איש ישלם תרומה מדי שנה מבן עשרים שנה ומעלה. תרומות אלה מכונות 'כופר'. לפיכך נותנים את התרומות ביתר נכונות, שמחים וטובי לב, באשר עם פרעון התרומות מובטחים הם שיזכו לשחרור מעבדות, לרפואה ממחלות ולחירות ולישועה בטוחה לעולם.'[5]

מקדש אחד

בהמשך האיגרת, מביא פילון דברים אחדים בדבר ייחודו של המקדש הישראלי בעולם האלילי. דברים אלו יהוו עבורנו רקע להבנת יחסם של יהודי התפוצות למקדש בירושלים. כמבוא לתיאור עליית הרגל באותם הימים.

מקדש היהודים בירושלים קונה לו מעמד יחיד במינו ברחבי האימפריה הרומית. מפזורי הגולה מתקבלים סכומים שאין כמותם בכל מקדש אחר, סכומים שהבאתם לירושלים מצריכה מנגנון שלם. הסיבה לכך, אומר פילון, אינה 'ריבוי האוכלוסין' של היהודים אלא העובדה שלכל בית ישראל יש מקדש אחד בלבד. מצב שאין לו מקבילה בכל העולם האלילי. ואם עד כאן יכול היה פילון לנסות להסתמך על האנאלוגיה של ההווי היווני, הרי מעתה הוא נצרך לפלס לו דרך להסברת ייחודה של היהדות. הצד הכלכלי שבו עסקנו כעת נזכר אצל פילון אגב אורחא בלבד. בעיניו חשוב לאין ערוך להעמידנו על המשמעויות הדתיות הכרוכות באידיאל של בית המקדש אחד ויחיד.

פילון מבאר שם על ההסתייגות כלפי קיומו של בית מקדש מוחשי בכלל, אולם לצערנו, אין כאן המקום להאריך בכך. אולם, לאחר שהגיע משה רבינו למסקנה שאין לפסול כל מקדש מוחשי כזה, הוא גומר בדעתו כי 'הואיל והאל הוא אחד, גם המקדש צריך שיהיה אחד.' הדברים מוכרים לנו מן המדרש רבה בפרשת קרח[6]:

"זאת עשו – קחו לכם מחתות וגו' ותנו בהן אש ושימו עליהן קטורת לפני ה' מחר (במדבר פט"ז, ו-ז)
מה ראה לומר כן?
אמר להם: בדרכי הגויים יש נימוסין הרבה וכומרין הרבה, כולן מתקבצין בבת אחת,
ואנו, אין לנו אלא ה' אחד, ותורה אחת, ומזבח אחד, וכהן גדול אחד,
ואתם מאתים וחמישים איש מבקשים כהונה גדולה? אך אני רוצה בכך!
'לכן אתה וכל עדתך זאת עשו, קחו לכם מחתות קורח וכל עדתו."

וכן מן המדרש בויקרא רבה[7]:

"אמר ר' אלעשא:
גוי אחד שאל את ר' יהושע בן קרחה: כתיב בתורתכם (שמות פכ"ג, ב): "אחרי רבים להטות", אנו מרובים ממכם, מפני מה אין אתם משוין עמנו בעבודה זרה?
אמר לו: יש לך בנים?
אמר לו: הזכרתני צרתי.
אמר לו: למה?
אמר לו: הרבה בנים יש לי, בשעה שהם יושבין על שולחני – זה מברך לאלוהי פלוני וזה מברך לאלוהי פלוני – ואינם עומדים משם עד שמפצעין את מוחן, אלו את אלו.
אמר לו: ומשוה אתה עמהם?
אמר לו: לא.
אמר לו: עד שאתה משוה אותנו לך – השווה את בניך."
נדחף והלך לו."

אחדות המקדש, הנובעת מאחדות העל, מהווה תנאי בסיסי לקיום המוסד של העלייה לרגל, אשר ערכו יעסיק אותנו.

אופיה של העלייה לרגל בעיני פילון

הניתוק

ואלה דבריו:

וכן [משה] אינו נותן רשות לאלה המבקשים להביא קורבנות בבתיהם [לעשות זאת], אלא הוא מצווה עליהם לקום מקצוות תבל ולבוא אל [המקדש ה]זה, ובכך הוא מעמיד את אופיים במבחן, שהוא נחוץ מאד. כי מי שאין דעתו לזבוח זבחים כדת, לא יקבל על עצמו לעזוב מולדת, ידידים וקרובים ולנדוד. אלא נראה שרק כאשר מוליך אותו כח משיכה חזק יותר, המשיכה אל יראת השמים, יקבל על עצמו להינתק מידידיו הקרובים כהינתק החלק מן הגוף שהוא מעורה בו.'[8]

משה אינו מרשה לאדם יחידי להקים מזבח בפתח ביתו כפי שהיה מקובל ביוון (וכפי שהיה מקובל גם אצל המוסלמים בארצות ערב)[9]. מדברי פילון נראה שלא במעשה הקורבן כשהוא לעצמו לבדו טמון ערכו הדתי, אלא במאמצים הכרוכים בעשייתו, המבטאים את כוונת הלב ואת 'כח המשיכה אל יראת שמים' שבו. מעניין להשוות את המאמצים שעליהם מדבר פילון לשמחה שמתאר דוד בשעת העלייה לרגל:

"שמחתי באומרים לי בית ה' נלך"[10]

וכמו כן במשניות ביכורים (פ"ג, מ"ב-מ"ג):

כֵּיצַד מַעֲלִין אֶת הַבִּכּוּרִים, כָּל הַעֲיָרוֹת שֶׁבַּמַּעֲמָד מִתְכַּנְּסוֹת לָעִיר שֶׁל מַעֲמָד, וְלָנִין בִּרְחוֹבָהּ שֶׁל עִיר, וְלֹא הָיוּ נִכְנָסִין לַבָּתִּים. וְלַמַּשְׁכִּים הָיָה הַמְמֻנֶּה אוֹמֵר, קוּמוּ וְנַעֲלֶה צִיּוֹן אֶל (בֵּית) ה' אֱלֹהֵינוּ. הַקְּרוֹבִים מְבִיאִים הַתְּאֵנִים וְהָעֲנָבִים, וְהָרְחוֹקִים מְבִיאִים גְּרוֹגְרוֹת וְצִמּוּקִים. וְהַשּׁוֹר הוֹלֵךְ לִפְנֵיהֶם, וְקַרְנָיו מְצֻפּוֹת זָהָב, וַעֲטָרָה שֶׁל זַּיִת בְּרֹאשׁוֹ. הֶחָלִיל מַכֶּה לִפְנֵיהֶם, עַד שֶׁמַּגִּיעִים קָרוֹב לִירוּשָׁלַיִם. הִגִּיעוּ קָרוֹב לִירוּשָׁלַיִם, שָׁלְחוּ לִפְנֵיהֶם , וְעִטְרוּ אֶת בִּכּוּרֵיהֶם. הַפַּחוֹת, הַסְּגָנִים וְהַגִּזְבָּרִים יוֹצְאִים לִקְרָאתָם. לְפִי כְבוֹד הַנִּכְנָסִים הָיוּ יוֹצְאִים. וְכָל בַּעֲלֵי אֻמָּנִיּוֹת שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם עוֹמְדִים לִפְנֵיהֶם וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹמָם, אַחֵינוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּלוֹנִי, בָּאתֶם לְשָׁלוֹם.

הפירוש שנותן פילון מעמיד במרכז את העמידה בניסיון ולא את השמחה. ניכר מיד שהפירוש אינו הולם אלא את הרחוקים מירושלים, את יהודי חוץ לארץ. משה דורש מן היהודי לעמוד במבחן ו'לנדוד'. עניינו המדויק של הפועל היווני הוא 'ללכת אל מקום שבו הוא אורח', אל ארץ שאינה שלו, כמעט אמר – אל ארץ ניכר. האסוציאציה המתבקשת היא למבחן האמונה הראשון של אברהם אבינו:

"ויאמר ה' אל אברהם לך לך מארצך וממולדתך ומבית אביך אלא הארץ אשר אראך"[11]

הפרוט הכפול ומשולש 'מארצך וממולדתך ומבית אביך' מבהיר היטב את עומקו של הנסיון – הפרידה מן החיים המוכרים של המולדת ו'בית אבא'.

למרבה הפרדוקס, ערכה החינוכי של העלייה לרגל, כפי שהגה אותה משה אליבא דפילון מתקיים במלואו רק אצל היהודים שאינם יושבים ישיבת קבע בארץ, אלא שבאופק חייהם קיים המתח בין ה'מולדת' (המושבה בה יהודי מהתפוצות נולד וחי) לבין ה'מטרופולין' (ירושלים- "עיר האם"). שניות זו היא לגיטימית לכל דבר. וכך הוא כותב על היתר התורה להקרבת פסח שני למי שהיה 'בדרך רחוקה' (במדבר פ"ט, י):

"שכן אלא השוהים במרחקים או המתגוררים במקום אחר – אינם חוטאים, כך שראוי היה לשלל מהם מעמד שווה, שהרי ארץ אחת אינה מכילה את העם בשל ריבוי האוכלוסין שבו, ולכן היא שיגרה מושבות לכל הכיוונים'.[12]

דווקא הריחוק והניכור הוא המאפשר את האופי הדתי של מעשה העלייה לרגל לשיטת פילון. לשיטת פילון, מעשה דתי הוא דווקא זה בו האדם יוצא מאותו תחום חיים האופף אותו ברגיל ונכנס אל תחום הקרנתה של האלוהות. צריך שהאדם יעמוד על הניגוד והדיכוטומיה שבין מסגרת החיים שבה הוא נתון לבין מסגרת החיים אליה הוא נקרא. הקונפליקט מחייב הכרעה שחורצת את גורלו של האדם ועומדת על טיבו. בחינת ערכו של האדם תהיה משמעותית ובעלת משקל דווקא אם תקדם לה הכרעה קשה. לפיכך פילון מעצים את קושי ההכרעה ככל האפשר. ככל שהקשר שיש להתירו הדוק יותר, כך התרתו משמעותית. לפיכך מדבר פילון על הינתקות באופן  של 'קריעתו של אבר מן הגוף החי'. התערות של אדם בחברתו מתוארת כקשר חיים אורגני, והיבדלותו דורשת את ההפקעה מקשרי הטבע. השתחררותו של אדם מכבלי הטבעיות שבהם הוא נתון, על מנת להגיע לאותם חיי אמת המרומזים בהליכה 'אל הארץ אשר אראך'. בדומה לכך מתאר פילון את הגרים:

"הם הופכים את שארי הבשר שלהם, אלה שברגיל הם היחידים העומדים לו בעת צרה, לאויבים שלא יתפייסו אליהם לעולם."[13]

יראת השמים

עד כאן עסקנו בניתוק. אולם, מה מניע את האדם לבצע ניתוק זה? מסתבר שכנגד הכח האורגאני של מערכת היחסים הטבעית עומד אצל האדם כח חזק יותר: ה'יראת שמים'. איזה משני הכוחות המתנגשים הוא הגובר? בבחירתו של האדם תלוי גם גורלו??. שמץ מכח זה של יראת שמים מתערב גם באותה הכרעה המביאה את האדם לידי עלייה לרגל. 'יראת שמים' זו מזוקקת מכל אותם המאפיינים המרכיבים את הכח האורגני המעמיק ומסבך את השתרשותו במקום גידולו הטבעי. כל גורם חושני או נהנתני ייעדר מן המניעים המושכים את עולה הרגל הפילוני לירושלים. לא תקווה 'לאכול מפריה ולשבוע מטובה' אלא געגועים ומשאת נפש לדרך חדשה:

"וראיה חותכת למה שאמרנו היא המציאות. שהרי מערים מרובות באים אנשים אין מספר דרך יבשה ודרך ים, ממזרח וממערב ומצפון ומדרום, בכל חג וחג אל בית המקדש. שם הם חוסים כאילו במקום מעגן ומקלט משותף, שיהא בטוח מהמונם ומהמולתם של החיים. שם הם מבקשים להם שלוות השקט ומרגוע מדאגות אלה, אשר תחת עולן הם הולכים שחוח משחר ילדותם. לשעה קלה יינתן להם עתה לנשום לרווחה ולחיות שמחים ומדושני עונג. וכשמלא לבם תקוות טובות – נחים הם מנוחת מצווה ומתפנים לקדושה וליראת שמים. ותוך כדי כך הם קושרים קשרי ידידות עם אנשים שלא הכירו אותם עד כה. ושעה שהם מביאים זבחים ונסכים – הם מחליפים רגשות ביניהם ומגיעים לאחדות לבבות נאמנה."[14]

לפנינו מפנה חד בתאור העלייה. לא עוד הכרעה של חתיכה אכזרית בבשר החי מלווה את העולה לרגל. עד כה היה מהלך שחוח כשעולה של דאגת התמיד מכבידה על כתפיו ורק עתה שרוי הוא בעולם שכולו טוב מעבר לכל מצוקה. לאימה הנוראה שקדמה להכרעה אין עוד זכר במניעים הנפשיים שמתוארים כאן. בעל כורחנו עלינו לומר שמה שנראה לאדם כמצב הנורמאלי והבריא, מתגלה לו רק עתה בכל האימתניות המשמימה שלו. הבחירה עצמה ונקיטת הצעד הראשון בדרך לירושלים משנה את זווית הראייה שלו מקצה אל הקצה, ומי שיצא לדרך כמקריב קורבן, אישי וקיומי לא פחות ממעשי ופיזי, מוצא את עצמו כנמלט המברך על הישועה. אותם אנשים שנחלצו קודם מחוג הידידים, מבלים בנעימים בימי מנוחת הקודש וכורתים ברית ידיות עם אנשים שלא הכירו מעולם. הם זוכים לפיצוי מלא על הקורבנות שהקריבו. הבסיס המלכד את השותפים החדשים הוא יראת השמים והקרבת הקורבנות המשותפת. הללו המירו ידיות ארצית בידידות עילאית:

"את החדווה חייב החכם להקריב לאלוהים... שכן לאלוהים לבדו היא סגולית... ואולם כאשר ניאות בלבב שלם לדרישה זו, הרי האלוהים, בהיותו מיטיב באופיו ואוהב את הבריות, ובאין לפניו צרות עין מכל וכל, מחונן ומחזיר לאדם את המתנה, עד כמה שיש בכוחו של זה לקבלה.'[15]

הדברים אולי נרמזים בדברי המשנה במסכת ביכורים (שם) שהזכרנו לעיל:

כָל בַּעֲלֵי אֻמָּנִיּוֹת שֶׁבִּירוּשָׁלַיִם עוֹמְדִים לִפְנֵיהֶם וְשׁוֹאֲלִין בִּשְׁלוֹמָם, אַחֵינוּ אַנְשֵׁי הַמָּקוֹם פְּלוֹנִי, בָּאתֶם לְשָׁלוֹם: - קשור לקשרים החדשים שיוצרים.

נחזור לראשית דברינו. אמרנו שהפער בין ירושלים ובין מקום מושבו של היהודי הוא תנאי קודם, שמבלעדיו אין משמעות, אליבא דפילון, לאותה פעולה דתית שהיא מבחן הכרחי לאמיתות זיקתו של אדם מישראל אל אלוהיו. התרחקותו מעיר האלוהים אינה מורידה אותו לדרגה דתית נמוכה אלא אדרבה, היא הנותנת לו את הכלים החיוניים שבהם מתבצעת דתיותו. לכן פילון אינו חושש להלביש על היחס בין ירושלים לתפוצות את הקטגוריות היווניות של עיר האם ה'מטרופולין' וה'מושבות'. יהודי מחוץ לארץ מושרש השרשה עמוקה במקום מגוריו, בה הוא שוכן מדורי דורות, ממש כאותם הקולוניאליסטים היוונים שראו ביוון שמעבר לים את מולדתם המקורית, בעיקר בענייני דת ופולחן.

כאן המקום לציין, שצמד המילים 'מטרופולין' ו'מושבה' מוכר לפילון גם בפילוסופיה האלגורית שלו. שם חלוקת התפקידים בין השניים היא הפוכה מה הפוך?. את הפסוק 'והשיבותיך אל המקום הזה' (בראשית פכ"ה, טו) הוא מפרש כדיבורו של אלוהים אל הנפש:

"זו עזבה את מקומה בשמיים... ובאה אל הגוף כאל מקום שבנכר. והאב אשר שם אותה בחיים, אומר לה שלא לעולם ישאיר אותה בכלאה אלא... ישלח אותה לחופשי, עד אשר לבטח תגיע אל המטרופולין שלה."[16]

כאן השמים הם המטרופולין של הנפש והגוף הוא מקום ניכר וכלא ממנו עתידה הנפש סוף כל סוף להשתחרר. לכן אברהם מכנה את עצמו 'גר' בארץ:

"החכמים אליבא דמשה כולם מוצגים כגרים. שכן נפשותיהם לעולם אינן מהגרות מן השמים להקים מושבה... [אלא רק מבקרות בתחומי עולם המוחש, ולאחר שראו אותם, הן שבות אל המקום שממנו באו:] כמולדת הן רואות את המקום בשמים שבו הם אזרחים וכנכר את איזור הארץ שבו נתגוררו. שהרי לאלה המייסדים מושבה שוב לא המטרופולין תישאר מולדת, אלא העיר המקבלת אותם, ואילו לאלה היוצאים לנסיעות בלבד – עיר המוצא נשארת מולדת ואליה נכספים הם לשוב."[17]

---

[1] Somn II 250.

[2] הדברים מתבססים על דבריו של מרן הרב ראי"ה קוק זצ"ל באורות, עמ' ט אורות ארץ ישראל, פסקה א:  "האמוץ האמיתי של רעיון היהדות בגולה בא יבוא רק מצד עומק שיקועו בארץ ישראל, ומתקוות ארץ ישראל יקבל תמיד את כל תכונותיו העצמיות. צפית ישועה היא כח המעמיד של היהדות הגלותית והיהדות של ארץ ישראל היא הישועה עצמה." והוא הדין גם כאן: גם את היהדות ההלניסטית, על צד היהדות שבה ניתן להבין בהקשר ליהדות הארצישראלי. ובהקשר פרטי את העלייה לרגל, לעיר השלום האלוהי נוכל להבין ואף לבסס, אך ורק בהשוואה ובהתאמה לעלייה המקורית.

[3] Flace 45/6.

[4] Leg. Ad Gaium 283.

[5] Sp.leg. I 77.

[6] פרשה יח סי' ח. קביעה זאת חוזרת, בלשון דומה מאד, בפי יוסף בן מתתיהו.

[7] פ"ד סי' ו.

[8] Sp. Leg. I 68.

[9] אמנם גם בישראל היה היתר להקריב קרבנות במזבח ביתי, אבל רק עד בניינו של בית המקדש הראשון, וגם אז לא הותר להקריב אלא קרבנות יחיד ולא קרבנות ציבור [המוקרבים בשלושת הרגלים]. עי' משנה זבחים פרק יד.

[10] תהילים פקכ"ב, א.

[11] בראשית פי"ב, א.

[12] V. Mos II 232.

[13] Sp. Leg IV 178.

[14] Sp. Leg. I 69.

[15] Abr. 202/3.

[16] Somn. I 181

[17] Conf. ling. 77-79.