אנו
נתקלים פעמים רבות, בשגרת לשונם של חכמים, במושג מיוחד 'כסא הכבוד'. כסא הכבוד
אינו מוכר לנו, לא עמדנו בפניו ודומה שלא ראינוהו כל עיקר. יתרה מזו, על פניו אין
אנו מבינים כלל - מה תועלת יש ב'כסא הכבוד'? וכי חסרים היינו בלעדיו? את ליבנו אין
אנו מכוונים אלא לה' ית' עצמו. ואף ה', במחשבה ראשונה, אינו זקוק לכסא. מה לנו
ולממוצע המפריד לכאורה ביננו ובין ה'.
המובן
הראשוני ב'כסא של כבוד' הוא 'כסא שהיושב עליו מכובד / מתכבד'. מקום של כבוד השמור
ומיוחד למתכבד בו, למלך או ליורש העצר, הנוחלים אותו. "מֵקִים מֵעָפָר דָּל
מֵאַשְׁפֹּת יָרִים אֶבְיוֹן לְהוֹשִׁיב עִם נְדִיבִים וְכִסֵּא כָבוֹד יַנְחִלֵם
כִּי לַה' מְצֻקֵי אֶרֶץ וַיָּשֶׁת עֲלֵיהֶם תֵּבֵל" (שמו"א
פ"ח, א). עיקר ייחודו של כסא הכבוד הוא דווקא ההנחלה שלו למי שבאופן
פשוט אינו רגיל בו. או אפשר, שנחלת הכסא וזכייה בו, או הנחלת כסא הכבוד
באופן מכוון ויזום קשורה לכך שהוא עובר בירושה, כמו נחלה. ככסא המלכות, שיורש
העצר, ממלא מקום אבותיו, נוחל אותו בכלל ירושת המלכות: וּתְקַעְתִּיו יָתֵד
בְּמָקוֹם נֶאֱמָן וְהָיָה לְכִסֵּא כָבוֹד לְבֵית אָבִיו" (ישעיה
פכ"ב כג). לפי זה, עיקר ייחודו של כסר הכבוד נחלת מלוכה עתיקת יומין. בשני
המובנים בהם נזכר כסא הכבוד הוא אינו משמש את המלך, היושב המקורי. אולם כסא הכבוד
משמש גם כדימוי למלכותו של ה'. כשכבטד שמיים מתחלל כסא הכבוד מתנבל אַל
תִּנְאַץ לְמַעַן שִׁמְךָ אַל תְּנַבֵּל כִּסֵּא כְבוֹדֶךָ זְכֹר אַל תָּפֵר
בְּרִיתְךָ אִתָּנוּ (ירמיה פי"ד, כא).
כסא הכבוד ובית המקדש
מובן
אחר – בית המקדש, כסא הכבוד של ה' בעולם. בית המקדש בפרט וירושלים בכלל כסא ה'
המה. מתוך היותם בית התפילה המקבץ ומכנס את כל הגויים לשם ה'. כסא הכבוד מדגיש את
הכרת ה' אלוהים אמת על פני שרירות ליבם הרע:
בָּעֵת
הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלַם כִּסֵּא יְדֹוָד וְנִקְוּוּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם
לְשֵׁם יְהֹוָה לִירוּשָׁלָם וְלֹא יֵלְכוּ עוֹד אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע
(ירמיה
פ"ג, יז),
דתנא דבי
רבי ישמעאל: בשכר שלשה 'ראשון' זכו לשלשה 'ראשון': - להכרית זרעו של עשו, לבנין
בית המקדש, ולשמו של משיח. להכרית זרעו של עשו - דכתיב – (בראשית פכ"ה)
"ויצא הראשון אדמוני כלו כאדרת שער".
ולבנין
בית המקדש - דכתיב
(ירמיהו פי"ז) כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו.
ולשמו של
משיח - דכתיב (ישעיהו פמ"א) ראשון לציון הנה הנם.
(פסחים
ה ע"א).
ירושלים
ובית המקדש מכנסים אליהם את כל בני העולם, היהודים והגויים כולם, ויתרה מזו – את
כל הנשמות:
"כל
הקבור בשאר ארצות - כאלו קבור בבבל.
כל הקבור בבבל - כאלו קבור בארץ ישראל.
כל הקבור בארץ ישראל - כאלו קבור תחת המזבח.
לפי שכל ארץ ישראל ראויה למזבח.
וכל הקבור תחת המזבח - כאלו קבור תחת כסא הכבוד, שנאמר "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו"
כל הקבור בבבל - כאלו קבור בארץ ישראל.
כל הקבור בארץ ישראל - כאלו קבור תחת המזבח.
לפי שכל ארץ ישראל ראויה למזבח.
וכל הקבור תחת המזבח - כאלו קבור תחת כסא הכבוד, שנאמר "כסא כבוד מרום מראשון מקום מקדשנו"
(אבות
דרבי נתן נוסחא א פכ"ו ד"ה הוא היה).
מובן
שלא ניתן לקבור תחת המזבח. יתכן שפירוש המימרא הוא אלגורי לחלוטין. בבל הינה
המעצמה הקדומה ביותר, אשר כוחה רב לה לאורך ההיסטוריה. ככזו היא מרכזת את כל
הקברים ומהווה מעין מרכז התכנסות של כל הנשמות הפזורות והנדחות בעולם. ממרכזה
התרבותי של העולם – לארץ ישראל, ארץ הקודש שכולה מזבח. הנשמות כולם עולות על
המזבח, מוקרבות לשם ה', משום שבמובן מסויים, כל מי שחי בעולם ונפטר – הרי שהוא מת
על קידוש ה' ועליו ועל כל הנשמות באשר הם מתכונן כסא ה' בעולם, שמרכזו – בית
המקדש. אולם הנשמות המתכנסות ועולות דרך המזבח מקרבות אותנו להבנה אחרת בדבר כסא
הכבוד. כסא הכבוד מתחיל להראות בעיננו כהויה נבדלת ונפרדת לעצמה, לא רק כדימוי
למקדש. נתחיל להבחין בהבדל בדברי חכמים עצמם:
כסא
הכבוד ובית המקדש נבראו קודם שנברא העולם
(פסחים
נד ע"א, נדרים לט ע"ב.)
או
בניסוח מדויק יותר –
יש
דברים שקדמו לבריאת העולם, יש מהן שנבראו ויש מהן שעלו במחשבה להבראות.
כסא הכבוד נברא (בפועל) אך בית המקדש עלה במחשבה להבראות
כסא הכבוד נברא (בפועל) אך בית המקדש עלה במחשבה להבראות
(בר"ר
מהד' וילנא פ"א סי' ד).
את
הדברים שנבראו קודם לעולם ניתן להבין בכיוונים שונים ובדרכים מסתעפות. ננסה למזוג
אותם לתיאור אחד. ניתן להאמר כי מה שקדם לבריאת העולם, הוא התכלית שלו, במחשבה
תחילה מצויר סוף המעשה. תמונת , השיא של הסיפור ההיסטורי העולמי, כבנבואת ישעיהו -
כל החיים הולכים להשתחוות לפני כסא הכבוד. כל הגויים עולים לירושלים, להשתחוות
לבית המקדש. כל הנשמות, אף הפזורות והנדחות, עולות כליל לה' כעולה על המזבח. הכל
עולה ומהלל, עורג ומבקש, מתדפק על שערי הלב של ההויה – בית המקדש. הסיפור של העולם
הוא אפוא כסא הכבוד. הוא מה שעלה במחשבה, הוא המחשבה של העולם.
אמנם,
אפשר לתאר את 'כסא הכבוד שלפני הבריאה' כמה שהוא למעלה ממושגי המצומצמים של העולם.
אין הוא כפוף לתנאיו ואין הוא מציית לכלליו. אין צדקותו וודאותו ממתינות לאישור
ההוכחות הצומחות מתוך העולם. הוא מתנשא מעל הצורך להוכחה ואישור. כסא הכבוד אינו
נודע לאדם מתוך שיטוט וחקירה בעולם. הוא מתגלה לאדם לתוכיותו, קודם לכל החזיונות
החיצוניים. הוד המלכות של מי שאמר והיה העולם נוקב את הרוח וזועק בדממה. כסא הכבוד
מנשא אליו את התקוות שיש בכל העולם אל מעל ומעבר לעולם. [דוגמא לדבר תמצא ב'התחלות
הראשונות של המחשבה האנושית' בעולם. הללו אינם ניתנים להוכחה אך כל ההוכחות
מתאפשרות הודות להם. כעין זה המחשבה האנושית הולכת וסובבת סחור סחור סביב השגת כסא
הכבוד. אין היא יודעת אותו ואין היא יודעת בלעדיו.]
אולם
כסא הכבוד השמימי הזה מקרב אותנו להבנה אחרת – כסא הכבוד כנברא שמימי.
כסא הכבוד כנברא שמימי
עצם
נברא שמימי / מדרגה שמימית-רוחנית המבטאת את המדרגה הגבוהה ביותר אליה ניתן לשאוף
ושעליה ניתן לדבר, זולת ה'. במובן פשוט נראה לעניות דעתי שמדברים על כסא הכבוד
משום שמעדיפים לשתוק בכל הקשור לה' עצמו, שלו דומיה תהילה. הדיבור על הכסא מאפשר
לתאר עמידה בפני ה', ברמיזה ובשתיקה. עמידה בפני כסא היא דרך אחרת לתאר הרגשת
נוכחות באופן הקרוב והמלכותי, הבלעדי והמרומם. וכל זאת מבלי להשחית מילים על דבר
האלוהים, אשר לא יראהו אדם וחי. ישעיה תיאר פעם אחת את " אֲדֹנָי
ישֵׁב עַל כִּסֵּא רָם וְנִשָּׂא וְשׁוּלָיו מְלֵאִים אֶת הַהֵיכָל (ישעיה
פ"ו, א)". די בכך בכדי שנבין מכאן ואילך את הסמיכות המתחייבת בין ה'
לכסא כבודו. זה המובן הפשוט והמתבקש ביותר. הוא איננו שופך אור על משמעותו של הכסא
אך שופך אור על נפשותנו.
נמשיך
לדבריו של יחזקאל ולפרשנויות של חז"ל עליהם, בכדי שנוכל לעמוד על מהותו של
הכסא ולו במעט. יחקאל (פ"א, כו – כח) " וּמִמַּעַל לָרָקִיעַ
אֲשֶׁר עַל רֹאשָׁם [של החיות / הכרובים] כְּמַרְאֵה אֶבֶן סַפִּיר
דְּמוּת כִּסֵּא, וְעַל דְּמוּת הַכִּסֵּא דְּמוּת כְּמַרְאֵה אָדָם עָלָיו
מִלְמָעְל." כפי שכבר נאמר, יש הדגשה שכסא הכבוד אינו מרחף בחלל אלא עומד על
ראש החיות או הכרובים " וָאֶרְאֶה, וְהִנֵּה אֶל הָרָקִיעַ אֲשֶׁר עַל
רֹאשׁ הַכְּרֻבִים כְּאֶבֶן סַפִּיר, כְּמַרְאֵה דְּמוּת כִּסֵּא נִרְאָה
עֲלֵיהֶם." (שם פ"י, א) כסא הכבוד עומד בראש סולם המציאות, מעל לכל.
נישא ממנו – המלך ברוך הוא, היושב עליו.
אולם,
בדברי חכמים כסא הכבוד מתואר לא רק כנברא הגבוה והקדום ביותר. כסא הוא הנברא הגדול
ביותר, או נכון יותר - הכללי ביותר והמקיף ביותר:
"והלא
מן הארץ עד לרקיע מהלך חמש מאות שנה, ועוביו של רקיע מהלך חמש מאות שנה, וכן בין
כל רקיע ורקיע. למעלה מהן חיות הקדש; רגלי החיות כנגד כולם. [כלומר, - רגלי החיות
שוות כנגד כל הרקיעים – עוביים והמרווחים שבינהם] קרסולי החיות כנגד כולן, שוקי
החיות כנגד כולן, רכובי החיות כנגד כולן, ירכי החיות כנגד כולן, גופי החיות כנגד
כולן, צוארי החיות כנגד כולן, ראשי החיות כנגד כולן, קרני החיות כנגד כולן. למעלה
מהן כסא כבוד; רגלי כסא הכבוד כנגד כולן, כסא הכבוד כנגד כולן, מלך אל חי
וקים רם ונשא שוכן עליהם."
(חגיגה
יג.).
ונראה,
שמשמעות הקדימה והראשוניות אינה שונה מן הכללות וההקפה. כסא הכבוד כולל
הכל: כל הרום וכל העומק, כל היופי וכל ההוד. מרחבי הבריאה המופלאים, הרחוקים
ממכאובי הדעת הקצובה, מעבר לכל השגה, השערה ודמיון. הכלליות החובקת של כל הנבראים,
תחתונים ועליונים, בהקפה אחת כוללת. כסא הכבוד מתואר (שם בחגיגה) כגדול כל כך בכדי להבליט
את גדולת ה' אל מול גאוותו של מי שחושב שהוא אלהים וימי חייו אינם אלא
שבעים שנה, אפי' לא חמישית מן הדרך שנמתחת בין הרקיע לשמים.
עד כסא הכבוד
לעומת
זה,
"גדולה
תשובה, שמגעת עד כסא הכבוד, שנאמר: "שובה ישראל עד ה' אלוקיך"
(יומא
פו.).
"ר'
יודה נשייה בשם ר' יודה בר' סימון: במנהגו שבעולם – אדם יורה חץ, כמה תהלך? בית
כור אי בית כורים, גדול כחה של תשובה שמגעת עד כסא הכבוד...
א"ר
לעזר: בנוהג שבעולם אדם עומד מבזה את חבירו ברבים ולאחר זמן הוא מבקש לרצות לו
והוא או' לו: 'את מבזה אותי ברבים ומתרצה אותי ביני ובינך?! לך והבא אותן האנשים
שבזית אותי לפניהם ואני מתרצה לך.' אבל הקב"ה אינו כן, אלא אדם עומד ומחרף
ומגדף בשוק וה' או' לו לעשות תשובה ביני ובינך."
(פסיקתא
דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא כד שובה ד"ה [יב] ר' יודה.)
ניתן
לראות בדברי המדרש את שני הבחינות האמורות לעיל בכסא הכבוד. מחד הוא רחוק מאד
ובלתי ניתן להגיע אליו. הוא הכלליות היותר רחבה, שגם הנבראים העליונים ביותר -
חיות הקודש - לא משיגים. רק אל מלך חי וקיים, רם ונשא באמת, שוכן עליהם ויושב על
הכסא. פלאיותה של התשובה היא ביכולתה לחרוג מכללי 'חוק המשיכה' ולהעניק לאדם כוחות
על אנושיים ועל עולמיים בכדי לצלוח את כל הדרך עד כסא הכבוד. ומאידך, יש בו את
אותה אינטימיות נשגבה של עמידה בפני המלך, 'ביני ובינך'. ואף התשובה, יש בה שני
צדדים פלאיים אלו. מחד – חופש שלא יאומן ויכולת תיקון למפרע, הנגזר מחופש שלמעלה
מכל סדרי העולם – כזה השמור ליושב על כסא הכבוד. ומאידך – קרבה גדולה, התפייסות
וריחומים. זאת משום שהתשובה איננה 'רק' גומעת מרחקים אדירים, פערים רוחניים בלתי
ניתנים לגישור. היא דולגת מעל משוכות, עיכובים ומניעות, קיטרוגים וטענות. פוסחת
היא על כל התנגדות – אמתית ככל שתהיה – לתשובה בכלל ולתשובתו של אדם פלוני פרט, על
ידי המלאכים. כסא הכבוד אינו משועבד לבירוקרטיות, חשובות ועליונות ככל שיהיו. כך
ניתן להבין את הביטוי השגור בחז"ל:
"חתר
לו כמין חתירה מתחת כסא כבוד שלו ושמע את תחינתו"
(פסיקתא
דרב כהנא (מנדלבוים) פיסקא כד שובה ד"ה תשובתו של מנשה).
ומאידך,
ואולי דווקא בגלל הרחוק ואי היתכנות ההשגה, יש בו את האינטימיות הגמורה וההתבודדות
עם ה', אצלו ועמו. הרחוק משאון החיים, מפגמיהם והריסותיהם, הרחק משקיקתו הנואלת של
השוק, מהקללות והרמאוית. בקשת הסליחה וההתפייסות מעניקות לחוטא שעה קלה של חסד,
שכל הון לא ישוה בה, ובה הוא מתייחד באהבה ותנחומים עם ה' בפסגת העולם:
"וכן
חנה אומרת "מקים מעפר דל" (ש"א ב ח),
אותו
שעשה עצמו עפר ואפר, דכתיב "אנכי עפר ואפר" (בראשית יח כז),
ואפילו
"מקים מעפר דל" מה עושה לו?
מושיבו
בכסא הכבוד, שנאמר "וכסא כבוד ינחילם"
(שמואל א
ב ח). (אגדת בראשית (בובר) פרק יח דה [א] לדוד מזמור(.
נספח
- כסא הכבוד והתורה
אנחנו
מוצאים שכסא הכבוד מופיע בחז"ל פעמים רבות בהקשר של התורה. התורה אינה מבארת
את משמעות המושג 'כסא הכבוד', אך היא נזכרת בסמיכות אליו. למשל, אזכור צדדי,
לכאורה:
"חזר
הקב"ה לרצות את ישראל, אמר להן:
"בניי, נשבע
אני בכסא כבוד שלי,
ש(1.)אפילו תינוק
בבית רבו ועוסק בתורה לשמי - שכרו מונח לפני, בלבד שיהא שמור מן העבירה.
(2.)
אפילו שאין בידו של אדם אלא דרך ארץ ומקרא בלבד - שכרו מונח לפני,
בלבד שיהא שמור מן העבירה,
(3.)
אפילו שאין בידו של אדם לא מקרא ולא משנה אלא משכים ומעריב לבית הכנסת ולבית המדרש
וקורא קריית שמע בעבור (שמו) [שמי] הגדול ומתפלל תפילה
בעבור (שמו) [שמי] הגדול - שכרו מונח (לפניו)
[לפני] ובלבד שיהא שמור מן העבירה,
לכך נאמר
"קול ה' חוצב להבות אש" (שם /תהלים כט/ ו')".
(אליהו
רבה (איש שלום) פרשה ב דה וירקידם כמו עגל)
אנו
מוצאים שלוש תיאורים של לימוד תורה. הראשון - בסיסי, קמאי, תמים ולא מפותח. זהו
תינוק אצל רבו, הלומד בעיקר מקראי ועיקרי אמונה. השני - מי שאין בידו אלא נימוסים
והליכות ואינו אנלפבית, הוא מסוגל לקרוא את התורה ותו לא. השלישי הוא מי שנאלץ
להסתפק בתלמוד תורה מינימאלי ביותר - קריאת שמע, גם תלמוד התורה מובלע בתוך תפילה,
בתוך אמירה קבועה, מכוננת וקבועה מראש. לכל התמימים הפשוטים הללו, אם הם שמורים מן
העבירה, שכרם לא רק שמור, אלא 'מונח לפני', בהשגחה פרטית. ה' רוצה בהם, חפץ בטובתם
והטבתם ו'דואג לכך באופן אישי'. מדוע השבועה היא בכסא הכבוד דווקא? היש קשר הדוק
בין התורה לכסא הכבוד?
יתכן
שבית המקדש הוא המחבר ביניהם:
"ר'
נתן אומר:
"חביב
הוא מעשה הארון ככסא הכבוד של מעלה, שנאמר (שמות טו) "מכון לשבתך פעלת ה'
מקדש" וגו'.
(1.) שמקדש
של מעלה מכוון כנגד בית המקדש של מטה,
(2.) והארון
מכוון כנגד כסא הכבוד של מעלה, שנאמר
(ירמיה יז) "כסא כבוד מרום מראשון". ובאיזה מקום היה מקום מקדשנו? הוי
"פעלת ה' מקדש ה' כוננו ידיך", אל תקרי 'מכון' אלא 'מכוון', כנגד כסא
הכבוד הוא עשוי.
(3.) למעלה
הימנה שהם כפרה, עשה למעלה ממנו כפורת, שהשרפים עומדין ממעל לו, [הכסא
עומד על החיות, אבל השרפים עומדים מעל הכסא]
(4.) ועשה
בו שני כרובים, שהן חביבין לו כנגד שמים וארץ שהיה בהם מושבו של הקב"ה, שנאמר
"ודברתי אתך שם מעל הכפורת אשר על ארון העדות מבין שני הכרובים", וכתיב
"כרוב אחד מקצה מזה וכרוב אחד מקצה מזה",
(5.) כשם
שהשמים נפתחין אוצרן לארץ, שנאמר (דברים כח) "יפתח ה' לך את אוצרו הטוב את
השמים, לתת מטר ארצך בעתו", כך השכינה נתונה למעלה משני הכרובים שהן נתונין
מזה ומזה ומגדלין לישראל בלוחות שנא' בהם מזה ומזה הם כתובים, מכוונים זה לזה שנא' ופניהם
איש אל אחיו כנגד כסא הכבוד שהיה מכוון כנגד שני הכרובים שנא' (תהלים נ)
מציון מכלל יופי אלהים הופיע."
(מדרש
תנחומא (ורשא) פרשת ויקהל סימן ז)
אולם
יתכן שזהו כסא הכבוד השמימי, עליו יושב ה' ולומד תורה:
"מלך
בשר ודם שהיה יושב על כסאו, והיו זקני מדינתו יושבין לפניו ולמד מהן דבר אחד של
חכמה ודבר אחד של בינה ודבר אחד של דיעה ודבר אחד של השכל,
אבל מלך
מלכי המלכים ברוך הוא, יהי שמו הגדול מבורך לעולם ולעולמי עולמים אינו כן, אלא יושב
בכסא כבוד שלו, שליש היום קורא ושונה, ושליש היום דן את הדין, ושליש היום זן
ומפרנס את הצדיקים ואת תלמידי חכמים בחכמה בבינה בדיעה ובהשכל."
על
הזבובים ועל היתושים או הטעם האלוהי, השגחה ודרך חיים
מבוא
במהלך הדברים הבאים אתייחס למדרש מיוחד
המופיע בתלמוד הירושלמי. מדרש זה אינו נדרש במקביל בסוגיא התואמת בתלמוד הבבלי ולא
מצאתי מופע שלו במקבצי מדרשים אחרים. דברים קרובים אך שונים מאד נדרשים מדרש רבה
לבראשית פ"ז. בדברים הבאים זאת נעורר בעיה עמוקה וקיומית הצומחת מתוך שאלה
צדדית ושולית לכאורה הנשאלת מפי אליהו הנביא. שאלה זו נשאלת בצורות שונות גם במדרש
רבה אולם המענה הניתן לה שם אינו מעמיק כזה של הירושלמי. נסקור את המענה השונה
הניתן במדרש רבה ואת זה הניתן לה בירושלמי. לבסוף נעמוד הנגזרת המוסרית הנולדת
מתוך הפשר שנותר הירושלמי.
מפני מה
ברא הקב"ה שקצים ורמשים בעולמו?
אליהו זכור לטוב שאל לרבי נהורי:
מפני מה ברא הקב"ה שקצים ורמשים
בעולמו?
אמר לו:
לצורך נבראו.
בשעה שהבריות חוטאין – הוא מביט בהן
ואומר:
מה אלו שאין בהן צורך הרי אני
מקיימן, אלו שיש בהם לא כל שכן?!
אמר ליה:
עוד הן יש בהן צורך – זבוב לצרעה,
פשפש לעלוקתה, נחש לחפפית, שבלון לחזזית, סממית לעקרב.
(תלמוד ירושלמי ברכות פ"ט
ה"ב ד' סד.)
מפרשים המפרשים (פני משה וידיד נפש):
עוד יש בהן צורך: גם בהן עצמן יש
איזה צורך לרפואה. זבוב למי שנעקץ ע"י צרעה, כותש זבוב ומניחו עליו. פשפש
לעלוקתה – מי שבלע עלוקה יכתוש פשפש ולתת אותו בתוך מים ויבלע את המים. נחפש למי
שלקה בשחין, כותש נחש ומניחו על הפצע. שבלון למי שיש לו מכה על גב היד או על גב
הרגל – מורח שבלול. סממית למי שנשכו עקרב – מורח על מקום הנשיכה סממית כעין עכביש.
ניתן לראות בדיון בין אליהו זכור לטוב לרבי
נהוראי פגישה בין שתי גישות שונות ביחס לטעם הבריאה. השקפות שונות השופכות אור שונה על האופן בו משגיח א-לוהים על עולמו. מה
שמעורר אותנו לערוך דין וחשבון על האופן שבו אנחנו נדרשים להשגיח על העולם בו אנו
חיים. ננתח את המדרש ונעמוד על התכנים המהותיים העולים ממנו.
גילוי אליהו היא אחת ממדרגות ההשגה היותר
גבוהות ונשגבות. מפתיע לראות את אליהו הנביא, הבא בסוד ה', בשיאה של התגלות, פונה
בשאלה אל חכם שלכאורה משיג פחות ממנו. אמנם, אליהו הנביא פונה פעמים רבות לאנשים
ולחכמים בשאלות ובטרם יגלה להם את סודו שואל את שאלותיו. [למשל בתלמוד הבבלי ברכות
(ג.) כאליהו פוגש את ר' יוסי המתפלל בחורבה הוא שואל אותו 'מה בת קול שמעת?'
אע"פ שאליהו עצמו יודע שבת הקול נשמעת לא רק בשעה בה התפלל רבי יוסי אלא בכל
יום ג' פעמים. ועוד פעמים רבות בכלל ובתנא דבי אליהו בפרט.]
אליהו הנביא שואל – 'מפני מה ברא הקב"ה
שקצים ורמשים בעולמו?' נתעמק אפוא בשקצים וברמשים, בעולם ובחז"ל.
מאיסה
וחוסר משמעות
לנו נדמה כי השקצים והרמשים הינם היצורים
הפחותים ביותר, שנפשו של אדם קצה בהם. גם לדבר זה ניתן למצוא עוגנים ובסיסים
בחז"ל:
"אחור וקדם צרתני" (תהילים
פקל"ט, ה).
אמר רבי שמעון בן לקיש: 'אחור' למעשה
יום האחרון, ו'קדם' למעשה יום הראשון...
דאמר ר' שמעון בן לקיש (בראשית
פ"א, ב): "ורוח אלוהים מרחפת על פני המים" – זו רוחו של מלך המשיח,
היך מה דאת אמר (ישעיה פי"א, ב): "ונחה עליו רוח ה'."
אם זכה אדם אומרים לו: אתה קדמת
למלאכי השרת
ואם לאו אומרים לו – זבוב קדמך,
יתוש קדמך, שלשול זה קדמך."
(בראשית רבה פ"ח סי' א)
מאיסתן של השרצים ודחיית האדם מהם משמשת כזרז
מוסרי מעורר. הרוח האלוהית הקדומה המרחפת על תהום האין שקדם לבריאה היא רוחו של
משיח. ובניסוח אחר - המגמה המשיחית של התיקון הכללי מרחפת ושורה על הכל. מרגע
יצירתה אומרת הבריאה – באומר ללא מילים – שהיא משוועת לתיקון כללי. התנועה לשיפור,
שכלול והטבה אינה פרי רוחו של אדם שפגש מציאות מקולקלת (בעקבות מעשיו). היא קדומה
לכל, הרגשתה – הרגשת רוח אלוהים המרחפת, הרגשת נוכחות אלוהית חזקה. אולם, הרוח
איננה 'רק' מרחפת על הכל. היא תובעת ללא הרף מן האדם באשר הוא ואינה נותנת לו
מנוחה. לפיכך, היא המחשבה הקמאית בדבר האדם. היא המתבטאת ב'אדם שזכה', זיכך את
ליבו ויישר את מעשיו. האדם שחייו הולמים את שאיפת הקב"ה מן המציאות קודם
בחשיבותו ובסדר בריאתו למלאכי השרת השלוחים לקדם את עניינו.
לעומת זה ובד בבד עם זה, המצב האנושי מכיל גם
קוטביות הפוכה של שפל מוסרי ושל הויה מגוחכת וחסרת פשר. בדכדוך שכזה, הופכת בריאתו
המאוחרת של האדם להטחה מפכחת: "זבוב קדמך, יתוש קדמך, שלשול זה קדמך".
אינך אלא צורת חיים מאוחרת, צעירה ולא מפותחת בהתאם לצורתך השלמה. הינך מפגר בסדר
ההתפתחות אחרי צורות החיים המאוסות ביותר. הזבוב, היתוש והשלשול קרובים למטרתם
יותר ממך.
אכן, יש מקום וצורך לפרש ולתת פשר לבריאת
הזבובים והיתושים כמאוסים ומיותרים. הללו, בנוכחותם הדלה והדוחה משמשים כ'ספרי
מוסר מעופפים'. הם רומזים לאדם דברי כיבושים וביטושים כנגד גאוותו שאינה מוצדקת
(עדיין). השקצים ורמשים - קיומם תלוי על בלי מה, דעתן קצרה וחייהם הנגדעים בקלות.
הרי שהם חסרי פשר ותועלת. לפיכך נראים לאדם (או לפחות היה ראוי שיראם), בשעותיו
הרעות, יותר בעלי קיום ומשמעות מחייו חסרי התכלית. בדברי חז"ל נראה כי השקצים
והרמשים הרבה יותר ממה שהם מאוסים – הם חסרי משמעות. יצורים חסרי אונים וחסרי
תוחלת. הכרתן דלה, מיתתן קרובה ותועלתן אינה גלויה. האדם שלא זכה נתון עוד למטה
מהם.
אולי משום כך ראויים השרצים להיות נשאים
וסייעים להשגחה העליונה. חכמים דורשים על הפסוק החותם את מעשה הבריאה (בראשית פ"ב,
א): "ויכולו השמים והארץ וכל צבאם."
רבנן אמרי:
"אפילו דברים שאתה רואה אותן
שהן יתרה בעולם – כגון זבובין ופרעושין – אף הם בכלל ברייתו של עולם, ובכל
עושה הקב"ה שליחותו, אפילו על ידי נחש, אפילו על ידי יתוש, אפילו על ידי
צפרדע."
(בבראשית רבה פ"י סי' ד.)
בהמשך המדרש מובאים סיפורים רבים על בעלי
חיים פחותים המשמשים כשליחי ההשגחה העליונה. מיתושו המפורסם של טיטוס ועד מעשים
פרטיים ויומיומיים יותר. חכמים מספרים צפרדע אחד שנצפה משמש כסירה. הוא היה טוען
על גבו עקרב אחד ומעבירו את הנהר. כיוון שעשה העקרב שליחותו - שהמית אדם בעבר
הירדן – החזירו הצפרדע למקומו. חז"ל גם עומדים על צורות התנהגות משונות
וחריגות של בעלי חיים המעידים על תפקוד לא טבעי שלהם ועל התפקיד אותו הם ממלאים.
ובכל אופן, חכמים נדרשים לכלול את השקצים והרמשים הפחותים והמאוסים בכלל ברייתו של
עולם משום שעל פניו לנו הם נדמים כמיותרים לחלוטין. ההצדקה שמוצגת להם כאן היא
גבוהה וסודית. דווקא בעלי החיים הדוחים והכעורים הללו, שאין מי שיתן עליהם דעתן
וליבו, מסוגלים לשמש סוכנים סמויים מעולים. שליחותן החשאית תתבצע מבלי שתותיר
עקבות של טביעות אצבע אלוהיות ותמשיך לתמוך בעקרון הבחירה החופשית. הדרך הבטוחה
להעביר יהלום היא בתוך משאית זבל.
הטוב האלוהי טוב לכל
אולם, התירוצים והטדקי הרבים והנפלאים הללו
לא פותרים את עצם התמיהה. יצורים חסרי תוחלת שהטעם לקיומם לא יכול להמצא בהם כפי
שהם. הם אינם זכאים להתקיים אלא כמוכיחים מוסריים או כנשאים של תקפידי שליחות
אלוהיים. ובכל אופן לסיבת קיומם הם עצמם לא מודעים אליה. אולם מה לנו להלין על
השרצים? אין זו כי אם 'השלכה' של מצוקתנו אנו. התמיהה על השרצים והרמשים היא בסופו
של יום אותה תמיהה שאדם תמה על עצמו על תכלית חייו. אין הוא מוצא את עצמו מספיק
מרכזי ומשמעותי למציאות כדי להצדיק את קיומו. הכאב אותו הוא נדרש לשלם כדי לשאת
בתפקודי החיים אינו מתפרש בפניו. משול הוא בעיניו כאותה נמלה פועלת הנושאת על גבה
גרגיר חיטה בשמש הקופחת. פעולותיה – בהולות ונמרצות. מבלי שתדע עמלה היא לתועלת
קיום הנחיל בימי החורף הארוכים. מה יעשה אדם שלא זכה? מה יעשה אדם שחש בכל נפשו
ובכל מאודו כי אפילו 'זבוב קדמו, יתוש קדמו ושלשול זה קדמו'.
הירושלמי, יותר מכל האמור עד כה מציג את
התשובה הפשוטה והראלית ביותר מחד, אך המחודשת והמעמיקה ביותר מאידך. ניתן לקרוא את
שאלתו של אליהו הנביא ככזו הנשאלת לאחר כל האמור. ככזו שאינה מסתפקת בכל התשובות
שניתנו במדרש בראשית רבה. אם נראה את היתושים כמיועדים עבור האדם – כמטיחים בו את
חולשתו או כנפרעים ממנו על מעשיו הרעים – לא נצליח להסביר את כל חוסר הפשר הקיומי
שבבריאת יצורים חדלים שכאלו. הלא מצינו רמשים שאינם בשליחות ומצינו בני אדם שאינן
נכנעים ומובשים בפניהם. ובכלל, מדוע לברוא נבראים שאין בהם תכלית וכל קיומם הוא
לצורך אחר שאינם הם עצמם.
לכן רבי נהוריי עונה תשובה מופלאה:
"לצורך נבראו. בשעה שהבריות
חוטאין – הוא מביט בהן ואומר: מה אלו שאין בהן צורך הרי אני מקיימן, אלו שיש בהם
לא כל שכן?!"
השקצים והרמשים הם אכן בריות שאין בהן צורך
לעולם. ה'נצרך' האמיתי שלהם הוא לא פחות מאשר הקב"ה בכבודו ובעצמו, בטובו
ובחסדו. ובמובן עמוק יותר, השקצים והרמשים מבטאים את היות ה' מעניק חיים בלי צורך.
בלי סיבה ובלי מגמה, שפעו וטובו נשפעים לאין סוף. מתוך כך מתחדדת הצדקת קיומם של
בני האדם באשר הם, חוטאים ומאכזבים. 'ככה סתם' גם בלא סיבה.
אליהו הנביא מזכיר בכל אופן צורך מעשי ברמשים
– תרופות למזיקים. אולם הסבר זה מפליא ולכאורה נמוך יותר מתשובתו של רבי נהוראי.
במקום תאור טוב ה' האינסופי מוצגת תועלת אופרטיבית נצלנית. אתמהה. ניתן אולי להבין
את דברי אליהו הנביא כדו משמעיים וכאלגוריים. השקצים והרמשים הם מיני רפואות לנזקי
השקצים והרמשים המזיקים האחרים. יש איזה היזק במפגש של האדם עם הצדדים חסרי הפשר
במציאות, כשקצים ורמשים. יש שרצים המטמאים במגעם. כדרך שאמרנו – המפגש עם חוסר
התוחלת ואיבוד התכלית שבחיים הנאבדים בקלות, המתבלטים בצורות החיים הנמוכות. את
הפתרון והתרופה למכה רוחנית זו צריך למצוא בתוך חיי השרצים עצמם ולא בסיבות אחרות
של הטפת מוסר לאדם או ביצוע שליחות עבורו.
ובעומק יותר, התיאורים של סיבת בריאת השקצים
והרמשים בבראשית רבה ואף לדברי אליהו הנביא כפי פשוטם מציגים את החרקים בהקשר הרואה
את האדם כמרכז הבריאה ואת כל הנבראים כסובבים אותו ומתקיימים לטובתו. כל שנותר הוא
למצוא את התועלת שלהם מבחינתו. האם הוא יכול לנצל אותם לתועלתו הגופנית (רפואות
מחולאים), המוסרים (יתוש קדמך) או למימוש השגחת ה' עליו (בכל עושה הקב"ה
שליחותו). דווקא הרמשים מאפשרים לרבי נהוראי להסביר את הכל מצד הטעם העליון
והאלוהי. החיים האלוהיים מתפשטים לצורות החיים הנמוכות והחדלות, צורות החיים
המאוסות וחסרות הפשט, ללא צמצום והגבלה. החיים הינם פריסת חסד ושלום אלוהית לעולם
כולו ההולכת ומתגברת בקרב מי שיש בהם צורך – בני האדם – גם כשמעשיהם הרעים מעידים
עליהם שאין בהם צורך ואין הם עולים לרצון בעיני ה'. בשעה שהבריות חוטאין – הוא מביט
בהן ואומר: מה אלו שאין בהן צורך הרי אני
מקיימן, אלו שיש בהם לא כל שכן?!
להיות טוב לכל
ההשגחה שיש בה חסד ללא גבול באה לידי ביטוי
בירושלמי, לא רק כשמורה לה', אלא ככזו הנתבעת מכולנו. כך הם דברי הירושלמי[1]:
תלמוד ירושלמי תענית פ"ג, א:
"תני: כשם שמתריעין (מריעים
בחצוצרות בתענית ציבור) עליהם (על נזקי התבואה) בשאר מי השבוע (בשנים שאינם שמיטה)
כך מתריעין עליהם (על אותם נזקי התבואה) בשביעית, מפני פרנסת אחרים.
מהו 'מפני פרנסת אחרים'?
חברייא אמרי: מפני פרנסת גויים.
רבי זעירא אמר: מפני פרנסת
חשודים."
לשני הדעות אנו מוצאים בקשת שלום ורחמים לכל.
חברייא קוראים לנו להתענות ולהשתתף בצרת העולם – בצורת ונזקי תבואה – גם כשזו אינה
נוגעת לנו כל עיקר – משום שאנו שובתים ממלאכת החקלאות. דעתו של רבי זעירא מהפכנית
עוד יותר – עלינו לדרוש בטובת הרשעים, אפילו אלו המורדים בה' וחשודים על חילול
השמיטה ועבודה בה. דעה זו אינה חריגה והיא רווחת בירושלמי במקומות נוספים, למשל
במסכת שביעית פ"ה, ד:
"רבי חיננא בר פפא ור' שמואל בר
נחמני עברון (עברו וראו) על חד מחודשי שביעית.
אמר ליה שמואל בר נחמן: אישר (יישר
כח!)
אמר ליה רבי חיננא בר פפא: ולא כן
אולפן (לימדנו) רבי: "ולא אמרו העוברים ברכת ה' עליכם" – שאסור לומר
לחורשי שביעיות אישר?
אמר ליה: לקרות אתה יודע לדרוש אין
את יודע – "ולא אמרו העוברים" – אלו אומות העולם שעוברין מן
העולם".
לומר לך יש לדרוש שלום, ברכה ותוספת כח,
ויישור של הכוחות לכל, גם, ובמיוחד, לחוטאים.
אין תגובות:
הוסף רשומת תגובה